Université Paris I-Sorbonne Panthéon

La voie orientale du philosophe : Phénoménologie de l’esprit, et philosophie prophétique dans l’enseignement d’Henry Corbin

Mémoire de maîtrise

Réalisé par Matthew Evans-Cockle

Directrice de recherches :

Mme. Françoise Micheau

Co-directeur :

M. Pierre Lory

Année Universitaire 2003-2004

Remerciements

In my own language I would like to thank M. Christian Jambet for his gracious assistance and encouragement. Our discussions were a great source of inspiration.

This project has involved two extraordinary years immersed in the works of Henry Corbin. I am grateful to Mme. Micheau and M. Lory for allowing me this opportunity.

I’d also like to extend my love, gratitude and best wishes to Jerry Zaslove:

“Why isn’t this world enough?”

to Vaclav Cilek:

“Have you seen any gossiping angels?”

to Peter Kingsley:

“You think I’m calm?”

and to all of my friends and family who make life in the world worth living.

Finally, for his light and guidance, my thanks to Shihaboddin.

Table des Matières

Première Section : Phénoménologie de l’Esprit

Introduction

Chapitre 1 : Une voie personnelle 4

Chapitre 2 : Correspondances imaginales 16

Chapitre 3 : La transmission des connaissances 20

Chapitre 4 : L’écriture et l’exégèse : le mouvement des textes 32

Chapitre 5 : Les récits de l’âme 37

Chapitre 6 : Poésie et Images préfigurant le retour de l’Ange 50

Chapitre 7 : Se passer au tamis de l’Amour divin 59

Chapitre 8 : Au cœur des phénomènes avec Ibn ‘Arabi 63

Chapitre 9 : Configurations et responsabilités du phénoménologue 68

Introduction

Dans les domaines de la philosophie et de la religion ésotérique en Islam, les études entreprises par Henry Corbin sont vastes. Non seulement elles impliquent le soufisme, le shî’isme duodécimain et l’Ismaélisme, mais souvent en poursuivant une élucidation qui porte ces derniers au maximum de leur signification, ces recherches débordent leur encadrement dans le monde de l’Islam pour cerner aussitôt les Zoroastrisme, Zervanisme, Manichéisme, Judéo-Christianisme et Christianismes primitifs, parmi d’autres. Son œuvre consiste largement dans l’édition et souvent la traduction de textes qui, nonobstant leur importance capitale, sont restés inédits auparavant. À travers son travail d’édition, Corbin a mis à la disposition des chercheurs une richesse fabuleuse et pratiquement, en termes académiques, insondée. Mais ce n’est pas que le travail minutieux d’un philologue ou bien d’un historien soucieux de rassembler les détails d’un catalogue ou ceux d’une série de chroniques… Il n’est pas non plus question d’aborder l’étude des sujets avec neutralité pour revoir un épisode quelconque de l’histoire. Bien qu’il y ait, chez Corbin une rigueur qui le rapproche de la méthode scientifique de l’historien, elle se borne à se surajouter à une approche fondamentalement personnelle. Celle-ci est propre à la quête spirituelle ou vocation du chercheur qui entreprendra la pratique d’une phénoménologie de l’Esprit.

La présentation phénoménologique par Henry Corbin des grandes figures de la mystique musulmane, les traductions incluses, s’opère sous le signe d’une métaphysique qui lui est propre et subit les conséquences de son influence. Son travail ne s’arrête pas au recensement de traditions et reportages visionnaires de ses auteurs ; Corbin se propose toujours de les faire vivre à travers une méditation philosophique et de montrer comme il les vit. À travers ses monographies, ses traductions et son travail d’édition, il donne non seulement une sélection très particulière de textes, mais il fait souvent aussi intervenir des commentaires plus tardifs et les apports essentiels de textes homologues d’autres traditions, sans oublier sa propre exégèse. Il construit ainsi une image du sujet à l’étude et met en place un cadre interprétatif qui reflète sa propre compréhension organique ou contextuelle, c’est-à-dire vivante et personnelle, de celui-ci. Nous essayerons de démontrer que la raison de cette présentation ou encadrement, souvent d’un caractère que l’on estimerait subjectif en dépit de son érudition, et nonobstant d’éventuelles erreurs, fait partie intégrante du projet du phénoménologue d’après Corbin. C’est que l’objet en question chez Corbin n’est jamais pour lui un monde empirique mais un monde intelligé[1] qui réfléchit ou symbolise avec le mode d’être de celui qui le comprend : c’est un monde constitué d’images et de symboles qui nécessitent l’acte exégétique. La phénoménologie corbinienne s’arroge, dès lors la lourde responsabilité d’affirmer que la connaissance et la compréhension du monde correspondent à l’être de l’individu. L’intégralité de cette conclusion qui est essentiellement « reconnaissance de soi » implique la découverte par Corbin de l’Orient illuminatif, personnel, guide intérieur du pèlerin mystique comme du philosophe. La phénoménologie corbinienne contient nombre d’éléments qui la rapproche des méthodes exégétiques des mystiques eux-mêmes. Cependant, il ne faut pas oublier que la formation de son adepte n’est pas conforme à la tariqât Soufie. Nul doute que son approche et sa pensée soient celles d’un spirituel et non d’un agnostique ; la formation qui impose ses contours ou modus operandi à sa phénoménologie est celle d’un philosophe et d’un philologue mais aussi, et peut-être surtout, celle d’un musicien.

La phénoménologie corbinienne fonctionne comme un pont pour relier la philosophie et la spiritualité, très souvent considérées, du point de vue du monde académique, comme deux horizons à part qu’il réussit pourtant à faire converger. Pour Corbin, la philosophie ne serait qu’une partie, intégrale et essentielle bien sûr, du vaste échelonnement d’horizons qu’est la spiritualité. Évidemment, pour lui comme pour ses auteurs musulmans, celle-ci est toute autre chose qu’un aristotélisme ratiocinant. Elle demeure fondamentalement ésotérique, c’est-à-dire qu’elle recèle un sens caché, trouvant son origine dans la tradition du Livre saint ou celui de l’acte prophétique, réalisant le proférement du Verbe divin. C’est une philosophie qui, dans l’acte de penser (et non seulement sous l’égide de la Raison), fait l’effort de remonter à ses sources premières pour concevoir ainsi la forme que put prendre une connaissance humaine de la divinité. En effet, toute philosophie qui ne s’adressera pas au plan eschatologique[2] mais s’érigera en système purement séculaire tout en ignorant la question du fondement de l’être et de la subjectivité pensante reste pour Corbin un avorton et une absurdité. À ses yeux la philosophie se doit d’être un projet universel auquel participe l’humanité, volontairement ou non, consciemment ou non ; tout système philosophique n’est intéressant que par la vie dont son articulation porte témoignage, en l’occurrence le degré d’accomplissement de l’être de son auteur dont l’œuvre porte les traces. Ces indices précieux sont autant d’ouvertures sur la possibilité de répétition de cet accomplissement chez le lecteur.

Notre intention d’abord, n’est pas d’exposer un « système philosophique corbinien ». Ce serait réduire au dogmatisme un penseur dont deux des vertus principales consistent premièrement en une hostilité à l’égard de toute institution d’autorité et deuxièmement en une capacité d’intégrer et de s’approprier provisoirement une multiplicité de systématisations spirituelles et cosmologiques. Il sera cependant question d’établir une certaine faculté de l’Imagination comme ayant une fonction essentielle et régissante dans la constellation des éléments de la métaphysique corbinienne car c’est la faculté qui peut permettre l’expérimentation des thèses philosophiques. Elle est seule en mesure de mettre en œuvre les techniques de la phénoménologie de l’Esprit de Corbin selon ses propres définitions. Et c’est cette Imagination créatrice, qui est à la fois transformatrice et révélatrice qui permet à la philosophie d’intégrer en elle les connaissances des révélations, aussi bien celles préservées dans les Livres saints que celles « livrées » aux mystiques grâce à la science des théophanies. La reconnaissance de son rôle central permet la corrélation de la responsabilité du phénoménologue face à sa reconnaissance de soi et une certaine typification dramatique de l’instauration de l’être au plan cosmologique. Tout cela nous mène loin des rives de la philosophie devenue traditionnelle en Occident. Il s’agit d’une divergence fondamentale entre la pensée dite « occidentale » et moderne, effectivement séculaire et agnostique, et la pensée religieuse ésotérique dite « orientale ».

En ce qui concerne « l’occidentalisation » du monde, pour Corbin la géographie importe peu : le sens symbolique de l’Occident comporte l’enténèbrement et la désacralisation de l’Esprit et des mystères spirituels. Que ce soit l’Iranien Mollâ Sadrâ Shîrâzî ou un européen tel Jacob Boehme, il est toujours question chez ces philosophes d’une quête spirituelle ou d’un pèlerinage intérieur qui est un retour de l’Occident à l’Orient vrai de l’Esprit.

L’intérêt du sacré pour Corbin, l’exemple de sa pensée rigoureuse joint à son approche très personnelle mènent sur le plan pédagogique à une intégration ou plutôt réintégration de la vie académique et de la vie spirituelle. Si l’académisme se caractérise souvent par un désintérêt cultivé manifesté envers le sujet d’étude du spécialiste, cela n’est nullement caractéristique de la carrière académique d’Henry Corbin. Non seulement ce dernier manifeste un énorme intérêt subjectif à son sujet mais il y développe la conviction de sa responsabilité par rapport aux traditions et aux thèses (et à tous les phénomènes) en question. En outre, Corbin incarne la possibilité d’allier vocation spirituelle et académique. À un autre niveau, il s’intéresse à la mise en dialogue des traditions du Livre à partir, non pas de leurs dogmes, mais de leurs traditions gnoséologiques particulières. Pour Corbin, les religions s’inscrivent dans un projet spirituel universel qui se complète dans des personnes et non pas dans des institutions. L’étude de ces religions, et particulièrement des traditions ésotériques incluses en leur sein, est finalement celle de la transmission d’élaborations de certaines questions fondamentales relatives à la situation existentiale de l’être humain (sa réalité-humaine)[3], élaborations dont la méditation peut idéalement mener à une orientation personnelle de chaque individu face à soi-même. Ce qui va à l’encontre de ce genre d’orientation, dans les institutions religieuses, académiques, juridiques et autres, fait partie pour Corbin de la Cité des oppresseurs et il s’y est confronté durant toute sa carrière et à travers la somme de ses livres. Il maintenait ce qu’il appelait un desesperatio fiducialis envers le monde et la société dont il était le contemporain chronologique ; sentiment assimilable à une pierre de touche nécessaire pour comprendre la convergence et l’identité de sa philosophie et de sa politique. Il est évident que son point de vue concernant la religion, l’historicisme, l’autorité, la philosophie, l’académisme, n’est pas largement partagé. Ses œuvres aujourd’hui rencontrent l’hostilité et la critique des orientalistes et des islamologues et iranologues, à cause de leur caractère personnel, et peut être aussi parce que ses œuvres semblent mettre en évidence l’atteinte ou au moins l’intention d’atteindre le but audacieux du phénoménologue : saisir le phénomène comme acte de conscience au niveau d’horizon qui est le sien et ainsi, en étant assimilé à cet horizon en devenir la source même. En effet, l’autorité qui soutient l’expression philosophique pour Corbin provient toujours d’une expérience personnellement vécue. Si l’orientation à laquelle un individu se soumet et sa propre expression proviennent non pas de son Orient personnel mais d’une autorité (qu’elle soit religieuse, militaire, politique, économique, sociale ou de n’importe quelle autre forme), qui vient de l’extérieur et n’a pas pour but de l’aider à s’orienter vers son pôle céleste personnel, alors il a affaire à la Cité des oppresseurs. Corbin est souvent critiqué pour son personnalisme « trop subjectif » ; pour son manque d’attention aux aspects politiques de ses sujets. En réalité sa politique et sa pédagogie sont inséparables de sa philosophie, et dans ce sens toute son œuvre recèle sa politique. C’est que la politique « en soi » ne peut être pour Corbin qu’une écorce vide, une expression dénuée de sens, à moins que ce sens ne se borne à être une des constructions artificielles qui sont les conditions d’exil qu’un individu pourrait avoir à affronter et déchiffrer dans sa quête spirituelle. Il n’y a pas d’autorité ayant réellement un sens qui soit constituée dans le monde causal du temps chronologique c’est-à-dire le monde sub-lunaire dans lequel la lumière de l’être se réfléchit dans les phénomènes d’apparences extérieures au sujet. L’autorité réelle, pour Corbin, est constituée entièrement sur un plan intérieur (symbolique) et fondée sur des réalités spirituelles. Elle dépend du degré de connaissance gnoséologique de l’individu ou du degré d’intégration et d’orientation de sa personnalité consciente. Chez Corbin, nous avons affaire à une politique platonisante et même docétiste radicale : l’autorité temporelle, s’imposant dans un monde corporel et ténébreux (c’est-à-dire privé de la lumière consciente de l’âme), est un accident égarant et représente le plus souvent une tragédie. Selon cette perspective, Corbin aurait été tout à fait d’accord avec ce mot de Peter Lamborn Wilson, un de ses anciens élèves : « no nation, no ideology, no culture, no religion, no philosophy holds our loyalty or pins us down in time or place »[4].

La politique corbinienne s’enracine dans un univers conçu en termes spirituels, car un sens de la philosophie ou un sens de l’histoire ou un sens de la politique sont pour lui impensables et absurdes dans un univers privé de sa réalité transcendante symbolique. Mais cette réalité transcendante symbolise avec la réalité temporelle et corporelle du bas monde, monde avec son temps propre qui est éclairé précisément par l’arrachement du mystique aux réalités spirituelles supérieures. Cet arrachement illuminatif n’est pas du tout une procédure de réconciliation dialectique mais plutôt d’anéantissement (fanâ) d’une surface (apparence ou degré de profondeur de l’être), et la persistance (baqâ) de la nouvelle (zahir) qui se caractérise par une illumination plus intense correspondant à son degré d’être ou d’existenciation. L’on pourrait également dire que l’arrachement vers la réalité supérieure est simultanément l’illumination de ce nouvel horizon et l’enténèbrement de l’horizon précédent. La politique de Corbin va, bien sûr, se dérouler dans l’horizon des événements chronologiques, mais elle ne prendra la plénitude de son sens qu’en relation avec les mondes subtils et spirituels qui sont la réalité, présence immédiate et transcendante tout à la fois, de ce monde sub-lunaire. Nous verrons que l’éthos de la chevalerie spirituelle ainsi qu’une certaine anarchie au sens étymologique du mot[5] caractérise la position politique de Corbin. Les événements et gestes, comme les villes de son parcours, sont tous à ses yeux des phénomènes emblématiques, puisqu’ils participent également de la symbolicité d’un monde révélé, symbolicité toujours ouverte sur la révélation. Ces emblèmes renvoient toujours au-delà d’eux-mêmes, n’étant pas des buts ou fins ou actes significatifs en soi, mais des voies de passage, étant ainsi pour le chercheur autant d’incitations à la quête orientale.

En traversant l’œuvre de Corbin, nous sommes conscients d’une répétition constante de certains thèmes de prédilection. À partir de ces thèmes nous avons établi neuf principes définitoires de sa pédagogie. Cette dernière désigne ici les intentions majeures qui animent sa carrière et la manière dont il transmet ses connaissances. Elle est relative aux exemples qu’il offre aux chercheurs futurs, aux images qu’il projette du phénoménologue, du philosophe, et de l’avenir des études philosophiques et orientales ; et, tout aussi fondamentalement, elle concerne sa manière d’aborder son sujet, l’inclinaison ou le sentiment avec lequel il poursuit ses recherches ; son « sentiment gnostique » de la vie. Dans la vue d’ensemble que présente sa carrière, c’est une pédagogie qui se propose, comme une voie royale, d’établir l’étude de la spiritualité comparative en tant que discipline académique et philosophique de plein droit dans un siècle qui, pour Corbin, est caractérisé par la croissance d’une pensée et d’institutions qui ignorent toutes questions de l’Esprit. À travers la lentille qu’est la carrière et la pensée d’Henry Corbin, nous sommes en mesure de concevoir une révision et revalorisation radicale de l’histoire, de la philosophie, et de ce que nous pouvons nommer la religion du Livre. Nous anticipons le reproche que l’on pourrait nous faire en nous disant que l’exemple de Corbin est difficile à suivre. Musicien, philologue, philosophe, éditeur, traducteur, auteur prolifique, fondateur d’école, et de presse, ce modèle est d’autant plus inquiétant pour le spécialiste de formation très étroitement démarqué. Cependant, il n’est jamais question chez Corbin d’imiter les grands maîtres de la mystique et de la philosophie spéculative dans les détails de leurs vies quotidiennes. Il n’est pas question dans sa phénoménologie et philosophie de « répétition commune » ou « répétition du même », mais de répétition singulière en tant que rumination, méditation, exploration des horizons de ces spiritualistes qui se tiennent devant ou qui fraient la voie : C’est l’exploration d’horizons qui se révèlent comme arpentage du paysage intérieur de l’âme propre du chercheur. La philosophie spéculative devient cartographie, car elle est le speculum contenant l’Image non seulement du soi mais également de son monde et de son guide personnel : La philosophie spéculative constitue la boussole et les lumières du Levant. L’exemple qui se tient devant, l’Imâm ou le guide suivi n’est autre que le Soi transcendant, le pôle céleste de l’âme dans sa bi-unité. Et c’est grâce à cette bi-unité que l’âme singulière participe de l’âme du monde et à partir de laquelle elle parvient à grimper l’échelle des degrés de l’être jusqu’au trône divin. La répétition spéculative, bien qu’elle s’adresse aux réalités supra-sensibles, tout comme le sens vrai de l’histoire, dépend d’un support pour parvenir à être. Ainsi, la constellation de la compréhension des traditions orientales de chaque phénoménologue « corbinien » doit et finalement ne peut qu’être singulière car il ne peut se configurer que grâce au support de sa personne unique.

Nous pouvons affirmer que notre philosophe est un de ceux qui renouvellent les sources et posent les bases des recherches futures. Non seulement il élabora sa méthode phénoménologique pour l’étude de la mystique et des traditions religieuses et fit des recherches fondamentales dans ce domaine, mais il laissa également un grand nombre de suggestions pour des projets futurs, surtout pour l’étude comparée des traditions gnoséologiques. En langue académique, nous parlerions par convention « d’influence », mais nous pourrions aussi bien parler de Corbin en faisant appel à un tout autre registre du langage, et à un tout autre milieu que le milieu académique, en tant que « revivificateur » de traditions. Il ne peut y avoir aucun doute qu’à travers ses traductions et ses éditions d’un grand nombre de mystiques des mondes musulmans et, si l’on inclut ses analyses, du monde des spiritualistes tout court, Corbin participe activement à la transmission de nombreuses traditions que l’on pourrait regrouper, à la condition de préserver leurs intégrités distinctes et ainsi d’éviter toute confusion ou réduction syncrétique, sous l’égide de la gnose universelle. Pour les étudiants et spécialistes du monde académique, Corbin nous a légué les méthodes et principes de sa phénoménologie, son œuvre, et l’énigme de la sélection très particulière qu’il a opérée en traduisant les ouvrages de ses auteurs. Les héritiers de Corbin, ceux qui acceptent la responsabilité qu’il leur propose, auront premièrement à appliquer ses méthodes et principes phénoménologiques à la lecture de sa propre œuvre. Il leur incombera de faire l’effort de saisir les phénomènes que détaille leur maître à penser et ce, à leurs propres hauteurs d’horizon, et de devenir à leur tour les nouvelles sources de ces traditions dans lesquelles ils s’abreuvent.

La phénoménologie de l’Esprit et la philosophie prophétique sont les deux rameaux majeurs mettant en œuvre la pensée d’Henry Corbin telle que nous avons choisi de l’expliciter dans le présent travail.

Première section

Phénoménologie de l’Esprit

Chapitre 1

Une voie personnelle

Phénoménologie :

« Elle se rattache essentiellement à la devise de la science grecque : sôzein ta phaïnomena, sauver les phénomènes (les apparences)… Le phénomène, c’est ce qui se montre, ce qui est apparent et qui dans son apparition montre quelque chose qui ne peut se révéler en lui qu’en restant simultanément caché sous son apparence...

Dans les sciences philosophiques et religieuses le phénomène s’annonce dans les termes techniques où figure l’élément phanie, tiré du grec : épiphanie, théophanie, hiérophanie, etc. La phénoménologie consiste à « sauver le phénomène », sauver l’apparence, en dégageant ou dévoilant le caché qui se montre sous cette apparence. Le Logos du phénomène, la phénoménologie, c’est donc dire le caché, l’invisible présent sous le visible. C’est laisser se montrer le phénomène tel qu’il se montre au sujet à qui il se montre. »[6]

Le projet phénoménologique entrepris par Henry Corbin, dans une carrière vouée à l’étude de la spiritualité (l’exploration, la méditation et la traduction depuis les exégètes d’influence luthériennes en passant par les grandes figures de la mystique musulmane et les philosophes occidentaux parmi lesquels Heidegger et Hamann sans oublier des philosophes orientaux comme Sohravardî et Molla Sadra Shirâzi ), s’opère sous le signe d’une métaphysique en harmonie profonde avec les mondes vécus et les espoirs de traditions gnoséologiques de tous temps et lieux géographiques. Une des conséquences de cette influence est la manière dont son travail se propose comme geste, non pas significatif en soi mais important par ce à quoi il réfère, ce dont quoi, comme point de départ, il invite son lecteur à faire l’expérience. La présentation devient aussi importante que le matériel qu’il met à notre disposition, car elle indique ce pour quoi le matériel est destiné. Corbin, en tant que phénoménologue de l’Esprit, ne peut s’arrêter au recensement des traditions et reportages visionnaires de ses auteurs mais doit également porter témoignage sur l’acte, sur l’expérience qui les fait vivre. En ce sens, il s’inscrit pleinement dans la tradition de la transmission des textes et sciences ésotériques, où la transmission est comprise comme étant tout autre chose que simple communication. Cependant, l’expérience qui est connaissance spirituelle et aperception visionnaire n’est pas quelque chose que l’on puisse partager avec d’autres parce qu’elle

« ne passe pas par l’intermédiaire d’une représentation, […] mais est présence immédiate […] »[7]

C’est pour cette raison que le travail manuscrit du phénoménologue, comme celui du mystique, sera toujours de l’ordre du geste, montrant non pas la chose cherchée, mais une direction vers laquelle s’orienter. C’est en nous donnant un aperçu général de sa propre compréhension des phénomènes, compréhension qui en est la voie d’accès, qu’il nous suggère la possibilité que les mondes et les sciences rapportés par ses auteurs nous concernent aussi. Étant donné l’énorme étendue de son champ d’intérêt et d’expertise, Corbin nous donne une sélection très particulière des textes. Dans le cas de Rûzbehân Baqlî al-Shîrâzî, par exemple, il ne traduit que les textes de son Jasmin des Fidèles d’Amour.[8] Les spécialistes dans le domaine du Soufisme iranien savent que ce texte typifie Rûzbehân d’une manière qui n’est pas nécessairement une réflexion fidèle de l’intégralité de son œuvre. Certains affirment que la traduction de Corbin ajoute un lyrisme poétique qui n’est pas aussi remarquable dans l’original. Le fait que l’on reproche à notre auteur d’avoir embelli le langage rûzbehânienne dans sa traduction, illustre cependant notre propos. La tâche du phénoménologue corbinien n’est pas la communication neutre d’informations mais le témoignage, la réflexion fidèle, de l’expérience propre du phénoménologue : « Le Logos du phénomène, la phénoménologie, c’est donc dire le caché, l’invisible présent dans le visible. »[9] L’invisible présent dans le visible, l’expérience vécue qui le rend vivant et vrai, se « dit » par le parfum du lyrisme de Corbin que sa traduction apporte au Jasmin. Cet aspect gestuel de la présentation de la phénoménologie corbinienne comporte aussi l’inclusion, autour des textes de ses auteurs mystiques, de commentaires provenant de traditions plus tardives, issues de maîtres et de textes fondateurs, et même de traditions distinctes qui reconnaissent malgré tout les influences de ces derniers à moins de leur résister. Nous pouvons penser ici à la forte présence de Sohravardî dans le livre de Corbin sur Avicenne ou à son étude d’Ibn Arabi où l’Ismaélisme figure souvent parmi ses explications, bien qu’il ne soit pas nécessaire à l’exposé simple des doctrines du Shaykh al-Akbar. Ce type de traitement des textes joint à son propre commentaire construit une image fidèle, non pas de la réalité philologique des textes, comme s’ils avaient une existence objective qui serait significative en soi, mais du sens de ces textes, sens qui ne peut se révéler qu’à l’individu comme d’une comprésence[10] en lui-même. Le phénoménologue corbinien offre un aperçu à partir de sa lecture herméneutique, lecture qui a pour intention la vérification des textes dans ce qui fait leur vérité existentiale.[11] La rigueur académique caractérise l’approche de Corbin. Toutefois, l’expérience visée par la phénoménologie de l’Esprit n’en est pas moins essentiellement personnelle. Les textes deviennent personnalisés à partir de la lecture du phénoménologue puisque celui-ci leur redonne vie et les rend de nouveau présents par son propre acte de présence. Si cette phénoménologie de l’Esprit, phénoménologie corbinienne, recèle un académisme marqué, qui n’est peut être pas au goût d’un grand nombre de pratiquants des différentes tarîqats soufies contemporaines, c’est sans doute qu’il représente ce que peut être la vocation rarissime qui constituerait la quête spirituelle d’un philosophe de formation académique de nos jours.

Corbin a suivi la formation et réclame le titre de philosophe, mais il ne se considérait pas comme ayant été arbitrairement produit par le milieu intellectuel qui lui était contemporain ni ne se voyait davantage comme confiné dans son temps. La phénoménologie de l’Esprit qu’il propose a comme activité de révéler ce par quoi des philosophes et des mystiques, et leurs philosophies et leurs gnoses, si éloignées dans le temps et l’espace soient-elles, peuvent entrer en dialogue et même s’harmoniser profondément. Il en est question à propos de la vérité existentiale d’une chose qui se dévoile au phénoménologue comme présence et à laquelle il va ensuite nous renvoyer par le geste de son exégèse personnelle qui est autant une invitation à répéter cet acte de présence par lequel à notre tour nous pourrions vérifier les textes à l’étude.

Chapitre 2

Correspondances imaginales

Certes, il y a des éléments dans la phénoménologie corbinienne qui appartiennent aux sciences qualifiées d’objectives : l’exactitude ou plutôt l’exigence philologique en est un. Néanmoins, il ne faut jamais oublier que le monde qui se livre à l’intelligence de Corbin n’est jamais un monde empirique, mais un monde intelligé qui réfléchit ou symbolise avec les modes d’être de ceux qui, chacun à sa façon, le comprennent. C’est un monde d’aspects, « aspects spirituels et philosophiques », comme l’indique le sous-titre de sa collection En Islam iranien. Ce monde est constitué d’images et de symboles qui, pour être compris, nécessitent l’acte exégétique ainsi que la personne de l’exégète. D’après une formule souvent répétée par Corbin dans le contexte d’élaboration de sa méthode phénoménologique : « le semblable est connu par son semblable »[12]. Toutefois, entre philosophes et mystiques il peut subsister des différences fondamentales.

« Il y a en effet ce que nous appelons les « niveaux herméneutiques ».[…] Il s’agit […] de considérer les niveaux herméneutiques (les modi intelligendi) en fonction des différents modes d’être (modi essendi), qui en sont respectivement les supports. »[13]

Dès lors, il dépend de la personne du chercheur, de pouvoir intuitivement et authentiquement accommoder et comprendre l’essentiel dans les récits et reportages des grands maîtres mystiques des traditions de la gnose. Il faut qu’il incorpore leurs connaissances et leurs expériences en les récitant, et pour cela, il faut qu’il parvienne à la hauteur d’horizon, c’est-à-dire au niveau herméneutique, à laquelle ils ont vu et vécu leurs expériences. Avec les vrais mystiques cette récitation se passe là où connaître est expérimenter, où lieu et sujet participent de la même substance suprasensible : c’est le mundus imaginalis, le monde imaginal, royaume de l’âme qui fait corps. Nous pressentions à quel point la méthode phénoménologique corbinienne s’inscrit dans le projet de la gnose universelle dès que nous prenons en compte l’origine de la formule citée ci-haut :

Si tu ne te rends pas égal à Dieu, tu ne peux comprendre Dieu, car le semblable n’est intelligible qu’au semblable. Fais-toi grandir jusqu’à correspondre à la grandeur sans mesure, par un bond qui t’affranchisse de tout corps ; élève-toi au-dessus de tout temps, deviens Aîon (deviens éternité) ; alors tu comprendras Dieu. [14]

Dans la phénoménologie de l’Esprit corbinienne, il est une part d’intelligence qui est nécessaire au chercheur mais il est aussi une part de capacité spirituelle, car ce n’est qu’après avoir pris conscience des ressources cachées de son être, qu’après avoir repéré son orient personnel dans le miroir de l’âme (c’est-à-dire le monde, mais illuminé par l’éveil et exode de l’âme), que le chercheur peut commencer véritablement à comprendre les éléments d’une hikmat ilâhîya, d’une sagesse divine et « science théosophique » dont tous les textes renvoient au-delà d’eux-mêmes, à des connaissances cachées, voilées par le chiffre même de l’exégèse littérale. N’hésitons pas à le réitérer : le but de la phénoménologie corbinienne, celui de sauver les apparences, requiert que le phénoménologue en personne se lève à la hauteur d’horizon à laquelle le phénomène a lieu. Mais ce lieu n’est pas connu de la science objective qui se consacre à la quantification et aux mises en relation se déroulant dans le monde de l’étendue cartésienne et tendant vers l’édification irréelle d’un « savoir total ». Aussi bien ce lieu est-il méconnu par Kant et Hegel ; ne serait-ce que parce que l’Imagination n’y est soumise ni à la dictature de la Raison, ni au devenir messianique. Tout au contraire, à l’horizon phénoménal que Corbin nomme le monde imaginal, l’Imagination est la faculté spirituelle qui produit et connaît sa propre réalité, le royaume de l’âme.

« La transcendance […] fait que règne un monde en projetant ce monde par-delà l’existant, comme son pouvoir être, comme le monde à dessein duquel elle existe. »[15]

L’Imagination, organe de l’appréhension du monde imaginal, se révèle créatrice de ce monde participant de l’Imagination transcendante divine : elle est Imagination Imaginée. Ainsi, la voie ouverte au phénoménologue de l’Esprit est nécessairement en correspondance intime avec celle du mystique car le premier cerne son sujet de près, et celui-ci, au lieu de rester l’objet d’étude extérieur à l’observateur prend pour le phénoménologue corbinien l’aspect familier du guide intérieur.

Puisque la méthode de Corbin requiert que le phénoménologue incorpore ou se mette en présence de son sujet il est souvent impossible d’établir une distance entre la pensée du critique et celle de ses auteurs. Et souvent il est vrai qu’ils ne sont pas très éloignés : il n’est jamais question d’agnosticisme ou d’athéisme dans l’œuvre de Corbin. L’existence de Dieu n’est pas remise en question. Explorer l’expérience humaine de la divinité est l’interrogation principale de l’œuvre de Corbin. Sa métaphysique, sensible à travers ses ouvrages et dans sa méthode phénoménologique, est illuminative : Non pas illumination au sens des « Lumières » européennes mais illumination orientale essentiellement illumination de l’âme humaine par la divinité qui lui appartient, la divinité de l’Ange avec qui et pour qui elle co-[r]respond. Il y a une ressemblance profonde entre la composition en capacités spirituelles et exégétiques de la personne chez Corbin et les soufis et spiritualistes shi’îtes desquels il fait l’étude. Cependant, il ne faut pas aller trop loin et attribuer une adhésion quelconque qui ne saurait lui être propre. Il serait plus juste d’affirmer à propos de Corbin, non pas qu’il crut en telle ou telle doctrine d’un Sohravardî ou d’un Sejestânî mais plutôt qu’il lui était possible de réfléchir leurs mondes fidèlement dans sa propre méditation et que selon sa définition de la philosophie spéculative ce réfléchissement, qui se produit premièrement non pas dans l’intellect mais dans l’âme, équivaut à un acte et mode de l’être. Cette spéculation est, en outre, le mouvement d’arrachement et d’accès, d’un monde à un autre, selon la capacité de l’Imagination créatrice de l’âme humaine. Nous dénommons cette même faculté l’Imagination active quand elle est la faculté de l’âme humaine pour la distinguer de l’Imagination divine avec laquelle elle est toutefois consubstantielle. Il est vrai que la méthode phénoménologique corbinienne ressemble à la méditation sur l’image de son Shaykh, telle que l’accomplit un pratiquant soufi. Il est aussi vrai que le but de la philosophie spéculative corbinienne ressemble de fort près à celui des mystiques musulmans, en l’occurrence l’audition ou l’illumination par l’Ange. Une des raisons le justifiant, est que, dans la manière de concevoir le fonctionnement réceptif et visionnaire de l’âme, Corbin et ses auteurs mystiques s’inscrivent dans un encadrement conceptuel platonicien amplifié des deux côtés par une angélologie et, avec quelques réserves mineures, ils envisagent les mêmes fins ultimes de l’humanité. Ainsi Corbin a t’il pu écrire :

« par ma rencontre avec Sohravardî, mon destin spirituel était scellé. [Son] platonisme s’exprimait dans les termes de l’angélologie zoroastrienne de l’ancienne Perse, illuminant la voie que je cherchais. »[16]

Dans son livre sur Avicenne et le récit visionnaire, Corbin parle de la méditation ou réfléchissement fidèle de l’univers particulier d’un spiritualiste, comme étant l’intégration de mondes spirituels par la personnalité consciente[17]. Il prend soin de se différentier de ses auteurs, en déclarant précisément son extériorité vis-à-vis de leurs mondes doctrinaux. Il ne se voit pas comme vivant dans un cosmos Shi’îte ou Sohravardien, soumis à la somme de leurs observations rituelles. Il est étranger ou allogène, mais non mécréant. Au contraire, il sent que ces cosmos vivent en lui. L’intériorisation de systèmes philosophiques entiers avec leurs horizons de signification, leurs modalités d’être, à travers une longue méditation, est chaque fois rencontre, à la lumière du monde imaginal, entre le philosophe et son Moi transcendant. Ainsi, celui qui met en pratique la phénoménologie de l’Esprit, pour Corbin, est allogène comme le gnostique. Il s’excise du monde, le monde causal qui est sien chronologiquement autant que les mondes causaux de ses auteurs, pour ensuite voir en lui des mondes intériorisés qui réfléchissent la conscience de Soi : l’âme.

Cependant, même si nous disions que Corbin ne se retrouve pas dans l’univers de ses auteurs, il demeure une certaine ambivalence, et c’est l’ambivalence de la pensée spéculative même. En effet, la méditation relative à des systèmes religieux ou spirituels et les sciences des théophanies et des connaissances divines, quand bien même ces derniers paraîtraient intériorisés, s’opèrent sur le relief d’une conception de l’univers qui est la révélation ou auto-intellection de l’Imagination divine, univers se situant sur le plan du Homo Maximus. Si c’est dans cet univers que Dieu est conçu, c’est qu’il s’exprime sous la forme d’une pensée humaine, étant ainsi un réfléchissement de la divinité dans l’intelligence commune. Ce caractère anthropomorphique s’accrédite pour le Dieu révélé des théophanies aussi. Cependant, ce qui est externe au sujet devient interne et réciproquement, selon la manière dont sont envisagés les multiples plans de l’être. Selon une perspective conceptuelle la pensée se représente des réalités externes. Selon l’approche du mystique la pensée objective s’ouvre ou se dissout sur un monde vers lequel il s’élève et avec lequel il vient à être un. La perspective macrocosmique du Homo Maximus (Ange du Monde), lui-même origine ou source de tous les monades, mondes phénoménaux qui subsistent grâce aux émanations de sa présence, ne se différencie de celle du mystique (pour qui l’aspect extérieur du monde et l’aspect de soi qui y correspond sont anéantis dans sa contemplation de la divinité), que par son orientation. Le Dieu révélé qui répond (en se révélant) au désir ardent du fidèle est lui aussi épris d’amour pour le principe transcendant qui lui a instauré et qui est à jamais inatteignable. Nous parlons de la vision par laquelle ce Dieu « regarde » l’âme humaine du fait que, dans cette vision, cette âme est ce par quoi Il se voit. Nous faisons ainsi référence à l’« expérience visionnaire ». Mais le Concept d’Univers spirituel, bien que nécessaire pour aborder ces questions, est loin d’être le donné phénoménal de l’aperception visionnaire atteinte par la méditation. Le discours scientifique, par un préjugé qui ne peut résister à la rigueur de l’objectivité phénoménologique, ignore l’expérience des mondes subtils de l’âme. Cette ignorance est largement partagée par la philosophie occidentale depuis Aristote.

Continent perdu, hélas ! pour toute philosophie dont la gnoséologie s’enferme dans le dilemme des données empiriques et des abstractions de l’entendement. Là même se fait jour le symptôme de la carence la plus grave : la réduction de ce qu’on appelle unilatéralement la « réalité », à la seule et unique dimension des données empiriques. [18]

Dans ses représentations et institutions dominantes qui s’arrogent le titre « philosophie » de manière exclusive, celle-ci s’est muée en pratique d’un discours sur la sagesse au lieu d’être sa pratique tout court. Il en résulte que l’Intellect représentatif prend le dessus sur la faculté expérimentale de l’Imagination créatrice (ou Imagination active). Les mondes visionnaires et toutes les subtilités de l’âme deviennent alors occultés par la pensée moderne.[19] C’est alors, contre la pensée courante de son temps, que Corbin affirme : « le logos de l’ontologie n’est point discours sur, mais « manifestation ». »[20]

Selon la phénoménologie corbinienne tout comme selon les anciens hermétistes le « semblable est connu par son semblable. » L’herméneutique se présente alors comme l’acte de présence au moyen duquel le phénoménologue aurait la possibilité de grandir ou d’amplifier son être pour accéder au monde imaginal ou même éventuellement à l’état d’Aîon. Ainsi la phénoménologie s’inscrit dans ce que nous avons appelé le projet de la gnose universelle nourrissant comme telle l’intention de rendre présent les mystiques en tant que passé qui peut constituer l’avenir du phénoménologue. Cette ressuscitation est chaque fois singularisée dans une relation de comprésence intérieure à lui. A partir du texte, l’herméneutique ouvre le phénoménologue à la présence du mystique qui se présente alors comme guide intérieur ou orient : c’est à partir de cette relation que se produise l’illumination de l’Ange, le Dieu révélé se singularisant en réponse au désir ardent du chercheur qui l’appelle. Très évidemment le phénoménologue ainsi décrit est loin du philosophe agnostique qui se satisfait du concept.

Chapitre 3

La transmission des connaissances

La proximité de la pensée de Corbin et de ses auteurs est souvent surprenante. En effet, habitué aux préjugés des sciences empiriques, le lecteur de ses oeuvres peut avoir l’impression d’être en la présence d’une pensée davantage contemporaine de celle de Sohravardî que puisant son énergie dans la présente époque. Cependant, le discours, et surtout la pratique de la connaissance de l’âme ne se sont jamais complètement éteints dans l’« Occident » géographique. Et les questions auxquelles elles s’adressent sont pour leur part transhistoriques, appartenant à la réalité-humaine de tous temps et lieux, que l’individu en soit conscient ou non. L’expérimentation des mondes de l’âme se fait hors du temps causal de l’histoire, et pour cela il n’est point étonnant de retrouver dans la phénoménologie corbinienne des aspects qui ressemblent, s’accordent, et symbolisent avec des éléments de philosophies mystiques plus anciennes. En ce qui concerne le partage entre la phénoménologie et ses auteurs mystiques, bien que nous en-ayons déjà parlé, il nous incombe encore de constater le grand rapprochement qu’il est possible d’opérer entre certaines idées exprimées par Corbin sur sa propre méthode et d’autres formulées par ses auteurs sur la question de l’initiation spirituelle ou la transmission des connaissances.

Pour commencer, l’intégration par la personnalité consciente des philosophies personnellement vécues des grands mystiques, comme le mentionne Corbin dans son livre sur Avicenne, fonctionne de manière fort semblable à l’idée Shî’ite du Hojjat. Le Hojjat est le seuil ou voile de l’Imâm[21] qui, par son partage, en devenant la demeure des connaissances de celui-ci, se transfigure pour réfléchir l’Imâm, bien qu’il ne cesse jamais en son individualité personnelle d’être Salmân. De plus, il est évident que dans la tradition même, la personne de Salmân confère à l’Imâmat le sens de son être singulier en lui donnant l’aspect de chevalerie mystique et celui de filiation spirituelle. En ce sens, la phénoménologie ne s’intéresse que peu au savoir au sens d’information statistique de détails que l’on peut cataloguer, information que l’on garde en mémoire ou que l’on ignore. La phénoménologie corbinienne, peut-être tout autant que le soufisme et le shi’îsme mystique eux-mêmes, s’intéresse à un type de connaissance qui est transmise et qui se réfléchit dans l’âme, une connaissance vivante et créatrice. C’est cette connaissance qui, en terres shi’îtes, fait de Salmân en tant que Hojjat, une source de la sagesse Imâmique auquel il participe, cette connaissance qui fait de lui le voile qui couvre et révèle l’Imâm. Et dans cette transmission de connaissance, dans l’acte d’« être le seuil », nous avons une image analogue à celle de la procession des Intelligences, pures Essences pour les néo-platoniciens ou Archanges de Lumière chez les philosophes orientaux : depuis le principe qui est instauration de l’être, seul intime et première intimation du Déus Absconditum jusqu’à celle de la création du monde sublunaire. En cette procession, chaque Intelligence est auto-intellection de l’Intelligence immédiatement supérieure se considérant dans sa relation nécessaire avec le principe qui l’a instaurée, c’est-à-dire en tant qu’Être créé par l’Un immédiatement supérieur à lui dans l’échelle des stations célestes. Ce qui produit l’émergence de chaque nouvelle Intelligence est le regard amoureux porté par celui qu’elle génère sur le principe qui est sa propre origine. Chaque fois, dans la contemplation de son principe, l’être de l’Intelligence déborde ce en quoi il tient de son principe pour en créer un nouveau, tout comme la lumière du soleil caché illumine et déborde la face de la lune pour éclairer ensuite le visage du monde tourné vers elle. Ainsi de réfléchissement en réfléchissement depuis l’Un absolu et transcendant, les Intelligences sont créés en une procession d’Êtres singuliers jusqu’à ce que, rendu à la dixième d’entre eux, souvent homologuée à l’âme du monde et à l’Ange-Esprit-Saint, l’émanation de l’être depuis l’Un absolument transcendant ne soit plus assez puissante pour en créer un nouveau qui soit unique et explose dans le monde de la multiplicité, le monde sub-lunaire.

Nous avons aussi, dans cette relation symbolique de l’Imâm et de Salmân, une image analogue à celle de la relation entre la personne du phénoménologue et son « objet d’étude ». En méditant ses auteurs mystiques, Corbin va les prendre comme Orient, pôle céleste ou Imâm. Le levant à l’horizon[22] du phénomène c’est l’illumination qui arrache le sujet, ici le phénoménologue, d’un monde objectif pour lui en faire découvrir un nouveau avec lequel il fait un, car ce nouveau monde est l’image de son âme. La connaissance en question, connaissance transmise au phénoménologue tout autant qu’à l’initié en mysticisme n’est pas un savoir mais une mise en suspension du savoir et de ses limites. Cette mise en suspension est une souplesse méditative qui permet à la personne l’ouverture à la possibilité et à la révélation de l’âme.

« Car il ne faut pas se promener comme un vainqueur, et vouloir donner un nom aux choses, à toutes les choses ; c’est elles qui te diront qui elles sont, si tu écoutes soumis comme un amant ».[23]

Corbin et ses auteurs partagent le sentiment gnostique de la vie propre à l’exil ; sentiment qui ne peut se permettre l’oubli de l’être et devant qui tout phénomène révèle la condition prisonnière de son âme. L’aurore du Levant est précisément le réfléchissement toujours plus vif, plus resplendissant, de l’émanation de l’âme (l’âme du monde tout autant que l’âme personnelle car ces deux se singularisent en un bi-unité partagé en deux pôles) qui se manifeste à l’aperception visionnaire grâce à un élan de nostalgie qui porte le regard non vers l’apparition mais vers sa source dans celui qui la perçoit. Au milieu de la perception extérieure surgit le regard intérieur qui se reconnaît dans le monde comme le principe de son apparition même : la vision de l’âme se replie sur elle-même, elle se contemple en visant le point et principe de son origine. Pourtant, en se contemplant ainsi, elle ne se manifeste jamais du même, c’est-à-dire jamais ce qui existe déjà (l’Image identique d’un archétype éternel par exemple), mais toujours de l’Autre. L’âme se découvre ainsi comme révélation divine en cours.

« Toujours la même vérité répétée, le même discours tenu. Mais sous une forme toujours différente, comme si chaque auteur était un nouveau visage, un nouvel évènement de l’Unique… »[24]

En lisant Corbin, il est facile de se sentir quelque peu désorienté par l’apparent anachronisme des thèses. En fait, la phénoménologie corbinienne nous propose une nouvelle orientation, mais à partir d’un temps et d’une histoire transhistoriques. Peu importe le texte à l’étude, le phénoménologue de l’Esprit est à la recherche des connaissances de l’âme, en l’occurrence la reconnaissance de l’âme se réfléchissant dans ces miroirs que sont les phénomènes. Cette activité de réfléction par laquelle les connaissances et l’être sont transmis se donne à la contemplation en de nombreuses figures parmi lesquelles le Hojjat réfléchissant l’Imâm, l’Intelligence Archangélique réfléchissant celui de qui elle émane et le phénoménologue réfléchissant l’être du mystique dont il est en train de méditer ou d’intégrer l’oeuvre et l’horizon spirituel. Dans chaque cas il s’agit d’une nostalgie amoureuse qui détourne le regard du niveau de l’apparence vers celui de la source cachée. C’est un détour de l’apparence et des limites du savoir qui mène l’âme à se découvrir dans l’aspect transcendant d’une connaissance indéterminée : la révélation divine.

Chapitre 4

L’écriture et l’exégèse : le mouvement des textes

La connaissance gnoséologique, à laquelle s’intéresse la phénoménologie corbinienne, est salvatrice parce que les mondes de l’âme vécues aux multiples horizons de l’Être, ces mondes de Hûrqalyâ[25], sont les productions de l’âme. Non pas qu’ils soient des délires fantaisistes, mais la substance suprasensible qui les compose est l’Imagination créatrice elle-même, faculté ou organe spirituel de l’âme, sa propre éternité. Elle est son devenir en tant que corps subtil, corps de manifestations au-delà de la condition d’être-pour-la-mort propre aux corps denses de l’horizon terrestre. C’est déjà un symbole capital de la philosophie orientale : l’infini indéterminé de l’émanation de l’Être, comme contrepoint à l’impossible transcendance du Déus Absconditum.

Mais, puisqu’il s’agit d’une phénoménologie de l’Esprit se déployant précisément dans un univers philosophique bercer par le dar al-islam, comment penser l’infini indéterminé de la révélation de l’Être divin et le fini linguistique du texte sacré ? Comment réconcilier l’émanation toujours neuve de l’Être divin et la Loi révélée ? Nous constatons très vite, en lisant son oeuvre, que la phénoménologie instaurée par Corbin révèle un choix et une détermination fondamentale de ce qui serait l’intérêt premier du phénomène religieux. La phénoménologie dont notre philosophe élabore la méthode est particulièrement phénoménologie de l’Esprit, de la transcendance symbolique (c’est-à-dire immédiate et présente dans l’expérience du monde et non pas abstraite et séparée de la réalité-humaine) irrévocablement singulière de chaque être humain, et non pas phénoménologie de la sociabilité ou de la communauté idéale des croyants.[26]

L’apparence de la lettre dont le phénoménologue de l’Esprit s’approche est le signe de l’Autre cherché ou de l’Être bien aimé. Comme le mystique, il se tourne non pas vers le niveau apparent que constitue l’autorité ancienne de la parole révélée une fois pour toute mais vers celui de la source qui est la parole toujours neuve de l’Auteur ; c’est le principe de l’audition spirituelle, et de la tâche phénoménologique : Sozein ta phénomèna. Sauver l’apparence, c’est intérioriser l’horizon (ou le ciel symbolique) de l’œuvre pour y entrer et découvrir en soi l’Orient qui est le guide de passage d’un niveau de signification (limitée à un même plan de sens déterminé) à un niveau de compréhension qui est acte d’être dont les résonances symboliques sont aussi infinies et indéterminées que les retranchements de l’Un absolu (le Déus Absconditum) derrière les émanations qui le révèlent et le rendent absent du même coup.

Le sens caché n’est pas premièrement déchiffré mais vécu par l’herméneute (qu’il s’agisse du mystique ou du phénoménologue) qui, en méditant le phénomène, s’élève d’un horizon inférieur vers un horizon supérieur mais mouvant tel un homme ou une femme pris par un souvenir et une nostalgie qui leur font quitter un lieu d’exil pour se hâter vers leur patrie d’origine ou comme une personne souffrant d’amnésie revenant à leur reconnaissance de soi. Le sens littéral du texte est à la fois le lieu d’exil et la voie d’accès à la patrie d’origine. La personne du phénoménologue devient la source du phénomène à condition qu’il soit prédisposé à l’être, à condition que le phénomène se révèle comme l’apanage de sa propre âme.

Le témoignage (aussi bien ses publications que ses cours et entretiens) que porte le phénoménologue ne peut être alors qu’une exégèse de la surface, une exégèse qui n’est plus l’exode de l’âme hors des ténèbres et son retour vers sa patrie lumineuse mais qui redescend comme simple transposition, sur un même niveau de signification, d’un sens littéral du phénomène. Ce que la remontée de l’exode garantie, cependant, c’est que les dimensions symboliques, les dimensions cachées (le batîn) du phénomène soient préservés et non perdus dans la transposition imaginative de chaque nouveau témoignage.

« Rien ne remonte au Ciel, hormis ce qui en est descendu. »[27]

Ces reportages, ces écrits ne présentent que le phénomène en tant que signe, le phénomène en tant qu’avènement potentiel de l’être. L’apparence sauvée ne l’est pas une fois pour toutes. La transmission des détails est nécessaire comme support mais n’est pas ce qu’il y a de plus important. Il importe plutôt de faire vivre le phénomène ; dévoilement de ce qui est caché qui révèle autant le sujet connaissant que l’objet dont il prend connaissance puisqu’ils sont devenus une seule et même chose, une même épiphanie de l’Imagination créatrice ou révélation divine. C’est pourquoi la présentation souvent anachronique et très personnelle d’Henry Corbin des thèses de ses auteurs est justifiable et même nécessaire : c’est un geste dramatique, la mise en scène d’un événement qui nous reste toujours à venir. Il met en place une constellation de points de repère se référant à sa subjectivité propre. Il dévoile sur le plan littéral les aspects multiples de sa compréhension du phénomène en question et, dans la mesure du possible, il orne les phénomènes avec toutes les nuances de sa passion personnelle car, désormais, ce phénomène se verra transmis par son œuvre emblématique. Pour Corbin la vérité factice c’est-à-dire dans son domaine la vérité philologique, est importante. Cependant elle l’est moins que la vérité du phénomène en tant que vérité vivante, vérité vécue. Les lecteurs qui se trouvent confrontés aux thèses d’Ibn ‘Arabi tels que les exposent le livre de Corbin, Imagination créatrice, s’ils acceptent la responsabilité qui incombe au phénoménologue de l’Esprit, auront la tâche de gravir ou bien de s’ouvrir à la hauteur d’horizon où Corbin est allé à la rencontre du Shaykh al-Akhbar. Ils auront à intérioriser une systématisation de la philosophie akbarienne, qui appartient à la compréhension de notre auteur et à sa personne. Mais cette intériorisation est un prélude à la méditation imaginale ou bien elle n’est pas. Soit la compréhension s’arrête au niveau intellectuel, soit elle trouve sa preuve dans son exhaussement, par l’Imagination créatrice (active) qui est faculté spirituelle de l’âme, vers l’horizon de l’aperception visionnaire. En effet, si la lumière akbarienne parvient à l’illumination d’un lecteur ou d’une lectrice, la séduction qui porte le miroir de leur regard vers celle-ci se serait déroulé dans le langage et les idées mises en jeux par Corbin. Si la lumière en tant que phénomène de l’Esprit passe, c’est que le voile ou seuil qu’est le phénoménologue et son œuvre n’est pas matière ténébreuse sans plus, mais matière ténébreuse travaillée et polie à tel point qu’elle arrive à fidèlement réfléchir (spéculer) les réalités suprasensibles qui la transcendent.

Le dictum qui suggère de lire le Coran comme s’il était écrit pour votre cas particulier, pourrait aussi bien s’appliquer à la méthode phénoménologique corbinienne où le phénomène « vous concerne », où il est toujours question des dimensions cachées, non pas d’un phénomène abstrait de l’expérience et de la subjectivité mais du phénomène en tant qu’il implique nécessairement les dimensions cachées de l’être du chercheur/phénoménologue. Le projet phénoménologique tourne autour de la personne du phénoménologue car chez Corbin le vrai chercheur n’est jamais à la recherche d’un monde empirique mais de mondes intérieurs: il fraie les voies cachées de l’Imagination créatrice en quête des dimensions cachées de soi-même et de son Dieu.

Les connaissances gnoséologiques appartiennent à un mode d’être pour lequel

« Tout n’est que révélation. »[28]

Elles sont salvatrices puisqu’elles dévoilent la consubstantialité de l’âme avec l’Imagination créatrice et transcendante d’une révélation en consonance avec l’indéterminaison infinie du Déus Absconditum. Du fait que les révélations d’un Dieu révélé sont aussi bien les retranchements d’un Dieu absolu, toute méditation de traditions bibliques (au sens large du mot) nécessitera selon Corbin une herméneutique du sens caché. Une telle herméneutique singularisera toute lecture des textes selon la prédisposition de l’être du phénoménologue ou du mystique. Si un texte est dit descendu du ciel, il incombe à celui qui songe après son Seigneur de le ramener à sa source ou de remonter avec lui pour se mettre à l’écoute de la Parole divine au présent. Le témoignage qu’un tel apporterait serait alors lui aussi descendu du ciel et s’offrirait ainsi comme un nouveau support d’herméneutique. Cependant, l’ouverture à cette exégèse (ou exode de l’âme) se situerait au niveau du témoin devenu à son tour voile miroitant de la divinité. C’est un mouvement ou une transmutation des textes qui est transmigration du sens caché à travers toute personne qui aurait reçu le Verbe divin comme adressé à son propre cas.

Chapitre 5

Les récits de l’âme

Le propos premier de la phénoménologie de l’Esprit n’est pas de rechercher les sources historiques des faits spirituels en tant que phénomènes, car les premières d’entre elles sont les expériences intérieures des spiritualistes qui les ont vécues[29]. N’hésitons pas à le répéter : il ne suffit pas d’accumuler de l’érudition autour d’un auteur mystique, ses influences, ses contemporains, ni de mémoriser les détails de ses expositions théoriques. Corbin se sent plutôt appelé, et il étend la même invitation à ses lecteurs, à tenter l’épreuve du récit[30]. C’est précisément dans le récit que ce dernier est confronté à la représentation la plus intime de l’expérience du philosophe et spiritualiste. Ce n’est pas une exposition théorique, mais une narration constituée d’images et situations symboliques racontée à la première personne.

L’acte exégétique, selon Corbin, requiert non pas l’intellect rationnel mais la faculté de l’Imagination, à proprement parler l’Imagination active (créatrice) qui est l’organe par lequel l’individu parvient à sa propre angélicité[31]. Sans en faire expressément état, dans sa méthode phénoménologique, Corbin instaure l’Imagination, dans sa seule fonction contemplative, en tant que faculté active, dominante et régissante non seulement du projet phénoménologique, mais de toute philosophie digne de ce nom. Si la Raison de l’intellect semble commander les grands traités dogmatiques, il est incontestable que le récit visionnaire provient de l’Imagination.

Par une inversion qui semble paradoxale étant donné les habitudes scientifiques de notre époque, la vérité à laquelle nous pouvons nous fier, selon les métaphysiciens orientaux, la vérité vraie qui est haqîqât, est précisément vraie selon la proportion non de son universalité mais de sa singularité ou individuation personnelle. Selon Corbin, le mystère auquel aboutit toute mystique spéculative (philosophie digne de ce nom) est le face-à-face avec le divin particularisé dans une forme tout à fait unique puisqu’il n’est autre que le Soi transcendant du mystique lui-même : l’Image la plus profonde de son âme[32]. Selon Corbin le « symbole est la seule expression possible du mystère »[33]. L’Image de l’Ange est aussi un symbole, et déjà l’Image que l’individu se fait de lui-même est symbolique. Mais l’individu doit d’abord s’éveiller à cet état de choses, à la possibilité symbolique, dans le monde matériel. Ce qui est en cause est un éveil de son imagination active, l’organe de l’âme contemplative, car c’est par cet organe que les choses et les situations, le soi et son monde se révèlent dans leur symbolicité et laissent transpirer l’image d’un autre monde ou d’autres mondes – tout ce avec quoi ils symbolisent. Les récits visionnaires, les systèmes angélologiques avec leurs substrats cosmologiques et noétiques, ainsi que la figure de l’Ange, sont tous des Images configurées en quelque sorte par la puissance créatrice de l’Imagination active, puissance qui pourrait être décrite en tant que degré d’éveil, un éveil paradoxalement qui n’est pas seulement réceptif mais productif de ce sur quoi il porte témoignage. Ils ne sont pas créés ab nihilo par l’Imagination, et ne sont pas davantage des images fantaisistes : la concentration de l’Imagination active prépare le lieu qui est l’âme contemplative à recevoir l’illumination ou l’irradiation de l’Ange (homologue de l’Intelligence agente). L’activité de l’Imagination active est activité de polir le miroir pour que puisse y transparaître son Image. Les Images de l’Ange, chaque fois nouvelles, traduisent des réalités spirituelles transcendantes que nous pourrions caractériser universelles. Mais leur universalité ne se manifeste et ne peut être connue que par les singularités dont l’Ange se fait l’agent et médiateur. Les récits visionnaires sont des outils dont le mystique peut se servir dans ce polissage, ils fonctionnent comme une convocation à cette prière qu’est l’éveil de l’âme.

Si les récits visionnaires et les systématisations angélologiques provenant de l’expérience intime du mystique se configurent et se chiffrent en écrits de par la puissance de l’Imagination, c’est également à l’Imagination et non pas à la pensée conceptuelle qu’elles sont adressées. M. Toshihiko Izutsu, spécialiste de métaphysique islamique ainsi que du Taoisme et du Bouddhisme Zen se montre tout à fait d’accord avec Corbin sur ce point :

« L’emploi fréquent de métaphores en métaphysique est un des traits de la philosophie islamique, et même pourrait-on dire de la philosophie orientale en général. Il ne faut pas, les prendre pour un ornement poétique : à l’emploi de ces métaphores est attachée une fonction cognitive précise. »[34]

C’est par l’acte exégétique (c’est-à-dire l’herméneutique) opéré par l’Imagination que l’on accède à la conscience spirituelle subliminale, c’est-à-dire au sens caché derrière le chiffre de la lettre. Atteindre ce sens caché, c’est rejoindre l’intention créatrice de l’auteur mystique en expérimentant le phénomène à notre tour. Corbin affirme :

« si l’on n’atteint pas cette conscience spirituelle subliminale, les discussions philosophiques n’ont guère plus de portée qu’un entretien administratif quelconque. C’est pourquoi l’histoire de la philosophie ne devrait jamais être traitée à part de l’histoire de la spiritualité, voire de la dévotion vécue. »[35]

Il nous incombe de souligner cette dernière phrase qui révèle au grand jour la thèse corbinienne qui nous semble aussi importante qu’évidente, et à laquelle nous reviendrons dans notre conclusion. Pour avoir un sens, la philosophie doit être intégrée dans une pratique spirituelle expérimentale, le simple discours sur les thèmes philosophiques ne saurait être significatif en soi. Toutefois c’est à travers le discours que la philosophie nous est communiquée comme une possibilité qui nous regarde. La métaphore est spécialement apte à communiquer le sens métaphysique car il est déjà en soi un symbole de la connaissance ésotérique : la métaphore (symbolique) est la figure dans laquelle nous contemplons la coincidentia oppositorum.[36] Selon Haydar Amoli le plus haut degré de connaissance métaphysique se distingue par le fait que non seulement le mystique atteint à la

« vision immédiate de la Réalité absolue dans l’expérience du fanâ, à la fois au sens objectif et subjectif, c’est-à-dire l’extinction totale de l’ego et, par voie de conséquence, de tous les phénomènes constituant le monde extérieur, objectif. [… Mais] au degré des « privilégiés parmi les privilégiés », […] la relation entre l’Absolu et le monde phénoménal est appréhendée correctement en tant que coincidentia oppositorum de l’Unité et de la Multiplicité. »(36)[37]

Izutsu donne l’explication classique de ce phénomène en se référant à la métaphore du miroir. Il nous est possible de voir des images qui se réfléchissent dans un miroir. Il nous est aussi possible de voir le miroir lui-même. Finalement avec un certain effort il nous est possible de voir les images que se réfléchissent et le miroir qui les réfléchit en même temps. Pour ceux qui n’accèdent pas à la vision immédiate de l’Absolu, celui-ci est comme le miroir (invisible à leurs yeux) dans lequel se réfléchit le monde phénoménal. Pour ceux qui accèdent à cette vision, le monde phénoménal devient lui-même miroir et est perdu de vue à cause de la fulgurante luminosité de l’absolu qu’il réfléchit. Mais le mystique de plus haut rang aura la vision simultanée des deux réflexions : dans le monde phénoménal, il verra transpiré l’unité de l’existence qui est son fondement réel, et dans l’absolu il verra les articulations internes que sont ses perfections (kamâlât)[38]constitutives en quelque sorte de la raison d’être du monde phénoménal. Cette double vision qui, tout comme une métaphore, rassemble deux singularités en une figure sans pour autant abolir leurs distinctions, constitue ce que Izutsu et Corbin dénomment la coincidentia oppositorum. Dans une personne douée d’une telle vision du monde, ce n’est plus l’intellect mais l’intuition, comme articulation de l’Imagination active, qui appréhende le monde. D’après M. Izutsu, la métaphore (Corbin parle plus souvent de symboles bien qu’ici ils visent le même phénomène) devient nécessaire parce que l’aspect de la réalité spirituelle

« est subtil et si évasif au niveau de la pensée discursive que l’intellect n’a pas d’autre possibilité que celle-là pour s’en saisir. »[39]

La faculté spirituelle de l’Imagination étant donnée comme la destinatrice des sciences philosophiques et spirituelles, il s’ensuit que l’élaboration d’une science de l’Image, ses significations, ses dimensions et fonctions multiples, que Corbin entreprend le plus souvent en accord avec ses philosophes et mystiques orientaux, est, elle aussi, une exposition chiffrée. Même l’élaboration d’un système exégétique doit receler un secret qui fait appel à la faculté intuitive et révélatrice de l’Imagination. La vérité dont il parle et qu’il prend comme cible n’appartient pas à l’ordre des choses provenant de l’étendue cartésienne du monde extérieur commun à tous. L’approche conventionnelle de la dialectique pratiquée par les philosophes académiques et positivistes ne suffit pas : les « disputes sur les mots seraient stériles. »[40] Il ne suffit pas de parler, de lire et d’écrire : la philosophie est tout autre chose qu’un devoir sur table. Bien que chez Aristote nous retrouvions presque tous les éléments d’une philosophie orientale sa mise en valeur de certains et sa dépréciation d’autres relatifs au développement de l’idée d’une réalité totalisable et uniforme, en ce qui concerne le temps et l’espace, favorise une philosophie qui se limitera à la lettre d’un langage formel et clos, en imitation des lois physiques, et aux interdictions qui l’accompagnent. Ce sont des interdictions nécessaires à un système clos, mais inapte à rendre justice aux vérités d’un univers qui s’ouvre premièrement non pas sur les essences mais sur les horizons illimités de l’existence, horizons indéterminés de la théophanie divine. Si, comme l’affirme le Classiciste Peter Kingsley, avec Aristote et déjà avec Platon on assiste à une transition d’une pratique philosophique vers le seul discours. On peut dès lors dire que l’introduction des thèses orientales dans l’œuvre de Corbin, ainsi que toute sa phénoménologie, remédient à cet état des choses. Ainsi, la perspective globale de la philosophie qu’offre l’œuvre de Corbin se résume en ces termes :

«il s’agit moins d’une histoire de la philosophie que d’une pratique de la philosophie, accompagnée de la phénoménologie des visions du monde, étant entendu que ces visions ne sauraient se totaliser, mais qu’elles symbolisent au contraire des oppositions irréductibles de l’esprit. » [41]

Nous considérons l’élaboration de l’Image et de l’Imagination offerte par Corbin comme il la reçoit de ses auteurs, en se méfiant un peu de la surface lisse de la lettre, et en essayant, avec la naïveté cultivée du phénoménologue, d’entendre à travers ses figures le réfléchissement d’un phénomène semblable en nous-mêmes. Nous employons la figure synésthésique pour insister sur l’altérité de l’aperception visionnaire qui, bien sûr, s’opère à partir de facultés et d’organes de perception ; non ceux du corps physique, non pas les sens, mais les organes de perception qui appartiennent à ce corps subtil qui à la fois navigue et est, en soi, le monde imaginal ou royaume de l’âme. Cette problématique, où il faut prendre en compte que la systématisation et exposition des faits spirituels sera toujours un écrit chiffré, et que sa vérité tiendra toujours non du monde factice mais du monde symbolique de l’âme, Corbin la relève en parlant d’Avicenne.

« Il peut se faire que la lettre de son système cosmologique soit close à la conscience immédiate de nos jours. Mais l’expérience personnelle confiée à ses Récits révèle une situation avec laquelle la nôtre a peut-être quelque chose en commun. Dans ce cas, tout son système devient le chiffre d’une telle situation. Le déchiffrer, ce n’est pas accumuler une vaine érudition des choses, mais nous ouvrir à nous-mêmes notre propre possible. »[42]

Notre propre possible, c’est justement le potentiel de nos âmes contemplatives à devenir des lieux épiphaniques. Ce qui est demandé à l’individu pour le réalisé c’est de se préparer à réfléchir les Images divines dans les miroirs de la « conscience » spéculative, outre le miroir de l’âme. Les dimensions cachées de l’âme se configurent en Images telles qu’elles peuvent se montrer en personne au spiritualiste. On pourrait même parler d’une fidélité manifesté à l’Image du Soi transcendant dans la pensée de Corbin mais sans que cela implique un conformisme idéologique comme il en est question trop souvent dès qu’il est fait mention de fidélité. Voir son Image vraie, c’est rencontrer l’Ange ou plutôt réfléchir l’Image de l’Ange en l’occurrence Gabriel ou Michael, l’Esprit-Saint ou l’Intelligence Agente, le Christos Angelos, l’Ange de l’humanité ou l’âme du Monde, qui partagent tous, en schémas distincts, la même fonction vis-à-vis de l’individu humain. Il faut donc réfléchir l’Image de l’Ange dans le miroir qui est l’intellectus possibilis ou l’âme contemplative[43] dont la seule activité est cette même contemplation du principe qui l’a instaurée dans l’être, c’est-à-dire l’Ange de l’humanité ou Intelligence Agente en personne. L’Image de la rencontre avec l’Ange ou plutôt l’Image qui est la rencontre avec l’Ange, archétype individuellement particularisé en tant que Soi transcendant, et le comportement de l’individu qui « voyage en compagnie de l’Ange », comportement qui symbolise avec celui des animae caélestes, n’est pas une pratique par laquelle un individu appartient à une foi particulière ou s’assimile au plus haut degré d’une humanité générale. Au contraire, la rencontre avec l’Ange dans les formulations élaborées par Corbin est tout à fait révolutionnaire par rapport aux formes de l’institution de la foi religieuse. Elle consiste en l’individuation ultime par laquelle l’être humain singulier devient sa propre espèce unique. Au sujet de l’âme du gnostique, Corbin écrit :

« l’âme éveillée à son individualité ne peut plus se satisfaire des règles communes ni des préceptes collectifs. »[44]

Ici, encore une fois, apparaît que pour lui l’intérêt premier dans la révélation est la voie d’un docétisme singulier, la connaissance qui est gnose, et non pas celle qui s’ouvre sur l’horizon de la communauté idéale des croyants. Ce qui se substitue à l’instruction collective est la pédagogie angélique chez les philosophes avicenniens et Ishrâqiyun ainsi que dans les gnoses soufies et shi’îtes et chez le chercheur phénoménologue qui part sur les traces de leur quête orientale. Cette pédagogie angélique peut comporter le face-à-face avec l’Ange en tant qu’Image et ultime individuation du Soi transcendant, aussi bien qu’elle peut comporter la transfiguration du monde tout entier en symboles (la science des théophanies). Chaque fois l’Image symbolique est non pas observée, en tant que chose, d’une perspective extérieure propre au sujet, mais vécue directement. La pratique exégétique révèle la personne ou l’être spirituel et intégral du mystique tout en effaçant le sentiment de l’identité de sa personne avec les limites de son corps matériel.

Toutefois, il n’est pas question ici de croyance en un système cosmologique et noétique particulier : il est question d’envisager et de méditer l’être. Certainement telle méditation fait acte de foi. Cependant, la croyance résiderait plutôt en l’aspect spéculatif de l’âme, dans la possibilité du réfléchissement de la divinité dans l’âme pensante de l’être humain, l’idée que la conscience peut montrer à soi sa véritable Image et y mener à une vraie compréhension. Les images et les systématisations pour lesquelles Corbin se passionne ne sont pas les chiffres de formules scientifiques ni d’allégories, ce ne sont pas des objets à décomposer sous un microscope, ce sont des chiffres symboliques. En outre, ce avec quoi elles symbolisent n’est pas en premier lieu matière de déduction ou de dialectique mais état vécu qui reste toujours à vivre : une histoire à-venir.

Le texte symbolique par excellence dont les mystiques se servent pour traduire leurs expériences est, nous l’avons dit, le récit d’initiation ou le récit visionnaire. Corbin prend comme exemple de ce type de texte le récit de Hayy ibn Yaqzân :

« Cet écrit ne chiffre pas des données générales, des évidences rationnelles à mettre en discussion, mais une expérience intimement personnelle, l’état grâce auquel fit éclosion soudain la vision mentale. [Cette «vision mentale» précède et fond la systématisation, secondaire à l’expérience intime, d’une cosmologie, d’une noétique, et d’une angélologie qui situe, et oriente, (transposé en sens commun) l’expérience visionnaire de l’individu qui est l’auteur/sujet du récit.] Alors, dans l’unité du temps qui renferme cette vision mentale – tandis que l’âme s’est retirée « chez elle », – transparaît en un éclair l’Imago mundi qui se réfléchit dans l’Image que l’âme a d’elle-même, et qui pour autant réfléchit aussi cette Image de l’âme. En un tel instant, c’est une vision d’angélologie fondamentale, avec l’ampleur d’une totalité cohérente […] Cette image ne résulte pas, bien entendu, de quelque perception ou comparaison extérieure. Elle n’est pas tant l’objet de la vision que l’organe de la vision, ce qui fait voir à l’âme le cosmos où elle est, et simultanément ce que l’âme est dans ce cosmos et ce qu’elle est en elle-même. Ce qu’elle lui fait voir, c’est une même structure qui se répète à tous les degrés des êtres du plérôme, puis finalement en elle-même, et qui en se répétant en elle, dans la constitution de son être, l’ordonne à ce plérôme. […] L’image par laquelle l’âme se connaît elle-même lui réfléchit donc la structure et les rapports du monde angélique. D’où il est vrai de dire que se connaître soi-même, c’est pour elle accéder au monde de l’Ange. »[45]

Dans ce passage nous constatons comme le dédoublement d’une Imagination transcendantale. En premier lieu il y a l’ébranlement de l’âme secoué par l’avènement de son Image, ensuite il y a le déploiement de la lumière de cette même illumination qu’est l’Image singulière de l’âme du mystique en Imago Mundi, mouvement qui arrache le sujet de son monde extérieur pour lui rendre le monde, mais un monde (un univers, un cosmos à multiples plans de l’Être) intérieur à son âme. Il faut impérativement s’en souvenir : la vision mentale transposée en schème ou systématisation philosophique est-elle aussi chiffrée. Elle est découverte fulgurante de l’intériorité symbolique d’une âme singulière : symbolique puisqu’en harmonie résonante avec l’intériorité, en l’occurrence l’Imagination créatrice de l’âme du monde et ensuite de l’âme de chaque Intelligence depuis l’Un absolu. Le système qui l’a traduit en langage commun est une intimation de nature cartographique par laquelle un lecteur pourrait bien à son tour découvrir le monde de l’âme et les degrés de l’être ou horizons de son Moi transcendant. Cependant, l’éveil à cet état de découverte, selon Corbin, recquiert l’ébranlement total de l’âme, recquiert un choc tel que le langage même des traités didactiques et des systématisations cosmologiques n’est pas apte à le créer. Le langage conceptuel est peut-être nécessaire pour avertir le pèlerin en quête de l’âme contre d’éventuels égarements, mais il impose des limites à son sujet qui ne peuvent être brisées que par la présence de l’Image et de sa source et interprète : l’Imagination. Bref, pour Corbin une philosophie qui sera digne de ce nom « l’amour de la sagesse » ne peut se passer du poeisis. L’ébranlement de l’âme qui est éveil à la symbolicité du monde est la fonction ou activité propre au récit visionnaire ou récit d’initiation. Il est à comprendre alors que ce récit en tant qu’il est expérimentation est répété dans une méditation mimétique et que chaque récitation vraie, sera un événement intérieur à celui qui la médite (que ce soit une séance singulière ou la pratique d’une vie) qui transformera les détails du récit selon l’Imago individuel du spirituel. Le langage du poète ouvre sur l’infini et évite la détermination conceptuelle. La clôture du monde des ténèbres entretient un rapport de synonymie avec ses limites et interdictions. L’âme arrive à surmonter cette clôture en reconnaissant l’altérité qui existe entre elle et ces mêmes limites. Ainsi l’Image et le langage poétique apte à la rendre génèrent la diffusion d’une lumière qui appartient déjà à l’âme et qui va la faire renoncer à tout ce qu’elle avait méconnu comme liens d’identité avec un monde qui n’était pas le sien.

Le récit d’initiation se propose dans son ensemble comme symbole configuré et projeté par la puissance créatrice de l’Imagination active de l’auteur mystique. Ce à quoi il réfère est la réalité expérimentée du mystique, un fait spirituel qui a son lieu en lui, qui est acte de transformer le mystique du fait que ce dernier, comme celui qui rêve, est identique à l’expérience qu’il fait ou à l’état qu’il éprouve. Dans le récit d’initiation, l’auteur configure son propre être : «&