Henry Corbin pendant les années trente :

questions et perspectives

par Maria Soster

Dans ce petit exposé, qui essaye de décrire un travail de recherche qui est en train de naître, je souhaiterais soumettre à votre attention un des thèmes que nous pouvons trouver dans le Corbin « philosophe », à partir des années Trente.

            La thématique que je crois marquante dans sa pensée c’est celle de l’existence et de l’histoire, ou, mieux, de l’existence et de son histoire, à voir l’existence historique.

            Dans cette intervention, j’essayerai de montrer les lieux où cette thématique de l’existence et de son temps, de son histoire, est visible dans les écrits de Corbin des années ’30, où il y a les prémisses de son attitude à l’égard de la mission qui demande à l’homme le phénomène du Livre Saint révélé.

            Pour introduire, dans un petit texte qui s’appelle « Annexe II – Nature des travaux à poursuivre en Allemagne », qu’on peut dater de la fin 1934 – début 1935, et qui décrit les perspectives de la recherche que Henry Corbin avait l’intention de développer à Berlin (Corbin a été en Allemagne de l’octobre 1935 à juin 1936) nous pouvons lire : « Poursuite d’une enquête sur la genèse des motifs qui déterminent l’orientation de l’Existenzphilosophie dans l’ensemble de la philosophie allemande contemporaine. Le motif de l’ « existence », chez Heidegger comme chez Jaspers, peut être compris comme le résultat d’une inévitable confrontation entre ce qu’on appelle la ‘crise de l’historisme’ et l’exigence d’une compréhension de soi-même ayant une véritable signification ontologique. Ce problème de l’homme aux prises avec ‘son’ histoire détermine ‘l’idée d’anthropologie dans la philosophie de l’existence’ ».

            Le problème donc de l’existence et celui de son historicité deviennent la question de la conception de l’homme pour la philosophie de l’existence. L’homme est mis en question et, avec lui, son histoire, parce que, comme nous verrons dans les textes, l’homme n’est pas dans  l’histoire, mais, au contraire, c’est l’histoire comme pouvoir-être qui est dans l’homme et qui détermine, à la fois, son passé, son présent et son avenir (c’est la même question de la tradition qu’on peut retrouver dans la lecture de Sohravardî effectuée par Corbin, où, en parlant du ‘temps existentiel’, Corbin souligne que « Un philosophe ne peut qu’être son propre temps, et c’est en cela seulement que consiste sa vraie ‘historicité’ » et encore « qu’il n’y a de tradition vivante, c’est-à-dire transmission en acte, que par des actes de décision toujours renouvelés »)

            Nous allons donc regrouper les articles publiés par Corbin pendant les années ’30 et nous essayerons de voir comment il a développé cette conception de l’existence en liaison avec son temps.

Dans Le Semeur, organe de diffusion de la Fédération Française des Associations Chrétiennes d’Etudiants (F.F.A.C.E.), principal lieu de formation des intellectuels du protestantisme français, Henry Corbin publia en novembre 1931 « La Fédération allemande à Caub », en mars 1932 « À propos de Luther » et en décembre 1932 « Témoignage à Kierkegaard". La question, dans le premier article, est la signification hic et nunc  de l’existence chrétienne. En effet, seule la quête du Christ peut qualifier « existentiellement » l’existence. La quête de Christ et de sa Parole devient l’un des modes d’être de l’existence, un « existentiel » (« existential », en 1937, dans son intervention au Congrès Descartes). Dans le Vocabulaire  de Hic et Nunc (on verra après la signification de l’expérience de cette petite revue), le groupe barthien dont Corbin faisait partie soulignait que « existentiel » c’est un mot emprunté par Kierkegaard : « L’homme existe dans l’instant où la vérité le mettant en question, en accusation, il accepte cette accusation, répond à cette question, et agit sa vérité ». Dans l’instant même dans lequel Dieu lui adresse sa Parole, l’homme reçoit son existence, existence qui est alors intimement liée avec le temps de l’événement de la Parole qui lui est adressée, temps qui se transforme en temps de renaissance pour l’homme lui-même. C’est ce temps qui détermine la crise de l’historisme, parce que cette temporalité eschatologique, cette hiérohistoire, arrache l’homme au temps de l’Histoire pour lui redonner sa place dans le temps de la Geschichte, de l’histoire comme événement, où il y a, à la fois, l’événement du temps et l’événement de l’existence, et non pas l’un sans l’autre.

            Il s’agit donc de la rencontre avec la Parole, la rencontre du Moi se mettant en discussion et du Toi qui est l’Autre qui demande obéissance. Cette possibilité de retrouver le Christ et, avec lui, la vérité de l’existence et des relations dont elle est constitue (la relation avec le Tu, qui est l’Autre, qui fait irruption dans l’existence et la relation avec le Tu qui est le prochain) est également présente dans l’article dédié à Luther. Mais ici nous trouvons l’introduction d’un concept qui appartient à l’analytique existentielle de Heidegger. Dans la conscience de l’être-pour-la-mort, qui qualifie de façon authentique l’existence libérée du « On », Luther, écrit Corbin, retrouve la condition paradoxale de l’existence chrétienne, condamnée à cohabiter avec ses limites de pécheresse et, en même temps, appelée au-delà d’elle-même par la Parole qu’elle ne peut dire, affirmer, sans la nier.

Et il poursuit dans l’article dédié à Kierkegaard : l’héroïsme chrétien est dans le courage que l’individu a de s’engager dans la reconquête du propre moi. De cette façon l’individu doit oser le face à face avec le Dieu personnel pour être soi-même. Le rapport de Dieu avec l’homme est posé par Dieu grâce à la Parole. L’homme doit relever ce défi, s’abandonner en Dieu se dépouiller, laisser de côté tous les moyens que lui met à disposition la raison naturelle (et la philosophie issue par elle) pour la compréhension de Dieu et laisser que Dieu arrive en lui-même. Cet événement est la mort du Moi naturel et, en même temps, il représente la nouvelle naissance du Moi en Christ. Il s’agit du mouvement de la foi. Le Moi est libre dans sa totale soumission à la Parole, à Dieu et à son temps. Et ici, Corbin introduit le thème de l’existence historique. Kierkegaard « est un exemple de l’abîme qui sépare le catholicisme de la Réforme ». La réforme « reste l’acte unique qui pose chaque être humain réel et seul devant Dieu ». L’homme, ramené face à face avec le temps de la Parole, retourne à son historicité originelle. Et c’est cette dimension que le catholicisme a méconnu: incapable de concevoir la solitude de l’homme devant Dieu, qui, seule, rend possible l’événement de la Parole, il est resté prisonnier de la Tradition et de l’historisme, comme la philosophie, victime de la rationalité qui conçoit le Moi comme centre du monde, qui cache la volonté de dominer les choses et les êtres.

Plus précisément, dans l’article « Philosophes », publié dans Hic et Nunc en novembre 1932, la question devient alors « Que signifie être-là ? » et il s’agit d’une interrogation qui prend en considération l’homme dans sa situation concrète et définie, son existence hic et nunc. Et existence hic et nunc signifie décision, parce que, en face du solipsisme du Moi, l’homme réel, l’être-là se trouve toujours dans une situation d’interrogation. Une question lui est posée : foi ou non foi, et il doit répondre. De sa réponse dépend l’actualité (la mise en acte) de son existence. De cette décision dépend le mode d’exister de l’être-là, mode d’exister qui peut être seulement dialectique, c’est-à-dire en dialogue : « Il n’existe du ‘Moi’ qu ’en relation avec le ‘Toi’ et c’est dans ce dialogue qu’est la dialectique. Je ne peux devenir réel que par Toi, tu es mon monde par lequel j’existe, mais jamais aucune autorité abstraite ne pourrait me produire à cette rencontre actuelle, hic et nunc ». Seulement dans cette situation, dialectique et paradoxale, l’existence peut devenir réelle.

Décider signifie donc devenir responsable, s’engager, et « c’est dans cette responsabilité qu’il y a mouvement dans l’existence et c’est par elle qu’elle [l’existence] devient ‘histoire’, car il n’y a d’histoire qui domine la mort que posée dedans l’existence ». Il y a d’histoire parce qu’il y a réponse au Toi, parce qu’il y a Dieu qui interroge l’homme et l’homme qui, « responsablement », répond. La décision s’impose, il faut répondre à l’appel. Mais, comme écrit Corbin dans le deuxième article paru en 1933 dans Hic et Nunc, « Quand nous nous réveillerons d’entre les morts », le moment de cet appel, ce Futurum Aeternum, est un « Futur qui est possible à Dieu, mais n’est pas en notre avoir, et dont la poussée puissante renverse tout ce que nous aurions pu ou pourrions vouloir et savoir ». Dieu est le Tout Autre qui communique avec l’homme, réalité impossible et absurde pour la philosophie et scandale pour la raison.

Revenons un instant sur Hic et Nunc. Il s’agit d’une revue fondée en 1931 par Corbin Roland de Pury, Roger Jézéquel, Albert-Marie Schmidt et Denis de Rougemont, revue d’inspiration barthienne qui apparaît comme une expérience juvénile et enthousiasmée par la nouveauté de la théologie dialectique de Barth. Mais elle est aussi le lieu d’expression de ces jeunes, et, en particulier, de Corbin, considéré le philosophe du petit groupe.

Dans Philosophia Crucis, publiée en juillet 1933, dans un numéro double de Hic et Nunc dédié à Karl Barth, Henry Corbin attaque plus en profondeur la philosophie, fondée sur la primauté du Moi abstrait. Et plus exactement encore, il soutient que la temporalité de l’être-là, de l’existence, cause l’écroulement de la philosophie de l’histoire, soumise au modèle de la causalité mécanique. Grâce à l’événement de la Parole, qui implique décision, l’existence devient actualité, c’est-à-dire existence en acte, existence qui se change en témoignage. L’homme n’est pas le produit de son passé, il est le produit de la Parole, de son écoute et de son abandon en Dieu, Parole qui, pourtant,  doit toujours arriver.

L’existence est mise à nu dans sa structure essentielle, comme on peut lire dans Note sur existence et foi, dernier article d’Henry Corbin, paru dans Hic et Nunc, qui est le dernier en deux sens : il représente sa participation finale à la revue et il ouvre une période de silence. En fait la publication suivante de Corbin, si on ne considère pas «Récits Hallâjiens » et la participation au Congrès Descartes, avec « Transcendantal et existential », sera « De la vocation du docteur », en 1937. L’existence est mise à nu comme pouvoir- être, ouverture, dépassement des limites et de sa finitude. Elle est ontologiquement ouverte vers l’Autre, qui la constitue, et au temps de l’Autre, temps qui a une différence qualitative avec le temps du Moi de la philosophie rationaliste et de la théologie.

Et si la philosophie de l’existence considère que l’extrême pouvoir-être du moi est de se choisir pour la mort, dans le travail plus complet dédié aux rapports entre la philosophie et la théologie dialectique, « La théologie dialectique et l’histoire », au contraire, le théologien « ne peut pas ne pas reconnaître que l’appel que détermine l’existence chrétienne est cette vocation tout autre : ‘Réveille-toi, toi qui dors, ressuscite d’entre les morts et Christ t’éclairera’ (Eph., V, 14) ». Cet article est exclusivement dédié à la théologie dialectique et au problème de l’histoire qu’elle soulève. Le mérite de la théologie dialectique est d’avoir re-affirmé le temps de Dieu, en démontrant que l’historicité de l’existence humaine a ses racines dans la transcendance, dans la Parole de Dieu. Et « Christianité » devient dans cet article un des modes d’être de l’existence, un existential, en particulier le mode d’être de l’existence chrétienne (que la philosophie de Heidegger n’a pas réussi à voir), fondée sur l’écoute de la Parole.

L’ontologie de l’analytique existentielle de Heidegger ne peut pas accepter que « cette Parole soit la Parole de Dieu ». La « Vie » annoncée par la Parole « est la détermination de chaque nunc par la Parole, en tant que celle-ci est entendue dans la foi, en tant que chaque nunc est compris comme la nouvelle possibilité de mon être, comme pouvoir être, comme ‘ayant un avenir’ ». La « Vie » est un mode de l’être « comme ‘monde’ (Man) et ‘mort’ le sont aussi, mais par opposition complète à ceux-ci, c’est un être qui n’est jamais qu’à venir ». Hören, écouter, se mettre à l’écoute de la Parole. Cela implique la présence contemporaine de deux sujets et le dialogue. L’existence, conçue comme pouvoir-être, n’est pas renfermée en soi-même, mais ouverte sur soi-même. Cette façon de voir l’être-là ne supprime pas la catégorie du prochain, c’est-à-dire qu’elle n’oublie pas « que l’être réel de l’homme est un être-avec-d’autres (Miteinander), non point comme choix arbitraire, mais en ce sens que d’ores et déjà mon être historique est liée avec l’Autre, que c’est dans le Miteinander seul que l’homme a une existence historique, avec des exigences historiques et concrètes ».

            La Parole qui brise le cercle du Moi brise aussi l’horizontalité temporale de l’histoire soumise aux lois de la causalité mécanique. Et, en brisant cette linéarité, elle introduit un élément qualitativement différent, qui appelle l’homme, qui l’arrache et qui l’oblige à regarder sa réalité et les autres avec des yeux différents. L’écoute de la Parole porte sur l’importance du dialogue et ici on peut retrouver, nous croyons, le thème de l’œcuménisme abrahamique, aux racines des trois Religions du Livre. Le ‘Je’ n’est pas un monologue, il est un dialogue et cela implique deux pôles en relation. La Parole de Dieu, ou, mieux, son phénomène et la mission dont il charge l’homme, est le lieu et le temps commun aux trois Religions.

            Le Livre Saint est la Parole de Dieu adressée à l’homme. Et le but de l’homme est, in primis, un but phénoménologique, dans son sens étymologique, c’est-à-dire celui de « sauver les phénomènes ». Et, je cite, « ‘Sauver les phénomènes’ c’est les rencontrer là où ils ont lieu et où ils ont leur lieu. En sciences religieuses, c’est les rencontrer dans les âmes des croyants, plutôt que dans les monuments d’érudition critique ou dans les enquêtes circonstancielles. Laisser se montrer ce qui s’est montré à eux, car c’est cela le fait religieux ». Quand nous parlons de phénoménologie du Livre Saint nous nous référons à la nécessité de sauver le phénomène du Livre en montrant son batîn, « le sens caché, l’intention secrète que le fonde ». Et encore « L’herméneutique de l’ésotérique, du sens caché […] nous fait pressentir ce qu’il en serait d’un ‘œcuménisme abrahamique’ dont la seule base inébranlable ne peut être que cet ésotérique (batîn), parce que tous ceux que le Qorân désigne comme les Alh al-Kitâb, la ‘Famille du Livre’, se sont trouvés mis par leur Livre devant un même problème, une même tâche ». Le Livre pose un problème, celui de l’interprétation et de la compréhension de son sens caché, de son sens vrai. « Comprendre […] c’est toujours comprendre un sens, et il ne peut s’agir que du sens vrai de ce Livre. Mais le mode de comprendre est conditionné par le mode d’être de celui qui comprend ».

            Et Corbin poursuit « Avec le phénomène du ‘Livre Saint révélé’ se trouve inauguré un problème qui ne concerne pas seulement tel ou tel comportement particulier de l’homme, c’est le mode d’être même de l’homme qui est en question, autrement dit le concept même de l’anthropologie. Car tout le comportement intérieur du croyant dérive de son comprendre ; la situation vécue est essentiellement une situation herméneutique, c’est-à-dire la situation où pour le croyant éclôt le sens vrai, lequel du même coup rend son existence vraie ». D’un point de vue étymologique, comprendre signifie contenir, « Comprendre un sens, c’est l’impliquer soi-même, d’une façon ou d’une autre, dans son propre mode d’être ». Il s’agit alors de comprendre, d’impliquer dans notre propre mode d’être le sens de la Parole qui nous est adressée. Comprendre signifie ainsi remettre au présent, traduire au présent le sens du Livre, le sens de la Parole, et cela veut dire ré-actualiser son sens grâce à l’œuvre de compréhension du croyant, la Parole a une nouvelle naissance et, avec elle, le croyant vit lui même une nouvelle naissance. La Parole devient alors symbole, et comprendre, « expliquer un symbole ce n’est nullement l’abolir, le rendre inutile […] : il est toujours à déchiffrer à nouveau ; il reste toujours à en effectuer le sens ».

L’exégèse de la Parole est la tâche commune aux communautés du Livre, à toutes les gens qui ont, en commune, un Livre révélé. Le sens vrai, le sens que le Livre a pour le croyant, qui dépend de son propre mode d’être, n’est jamais un sens définitif et clos, parce que, en tant que symbole, la Parole doit être toujours à nouveau impliquée dans le croyant, comprise par lui dans un processus qui ne peut jamais se conclure sans trahison de la Parole, pour redonner la Parole et l’homme à leur propre vérité.