Identité et théophanies
René Guénon – Henry Corbin
Cette intervention a pour
objet de mettre en évidence les points de tension existant entre l’œuvre de René Guénon (1886-1951) et celle
d’Henry Corbin (1903-1978). Elle s’attachera plus précisément à ceux qui ont été explicitement
soulignés par les auteurs eux-mêmes. Cela est notamment possible grâce à trois
textes de Corbin qui, bien qu’essentiels pour cette question, n’ont jamais été utilisés
pour son élucidation. Ils marquent trois jalons dans son itinéraire
intellectuel. C’est ainsi que nous allons voir en trois temps :
1 – Corbin s’émancipa tôt de
l’œuvre de Guénon et s’orienta vers des aires spirituelles auxquelles Guénon
s’est peu référé.
2 – Après guerre, s’est fait
jour une divergence dans leurs interprétations des doctrines spirituelles
islamiques.
3 – Dans la dernière
décennie de son existence, si Corbin dressa un diagnostic de la maladie du
monde moderne proche de celui de Guénon, il tenta, pour y remédier, de créer
une élite proprement occidentale.
I. Tout d’abord, il nous faut étudier comment Corbin
s’est émancipé de façon précoce de l’œuvre de Guénon pour s’orienter vers des
horizons culturels peu familiers à ce dernier.
A – Nous n’avons
malheureusement pas le temps de détailler les parcours intellectuels de Corbin.
Disons simplement qu’il fit ses études au moment où Guénon acquérait une
audience certaine, mais aussi dans des milieux avec lesquels Guénon était en
contact. Nous avions supposé que Corbin connaissait l’œuvre de Guénon jusqu’à
ce que nous en découvrions une splendide confirmation.
En effet, à l’âge de 25 ans, Corbin, sous le
pseudonyme de Trang-Ni, dressait dans Tribune Indochinoise, une revue de
« combat pour l’Indochine autonome », un bilan de l’œuvre de Guénon.
De façon très symbolique, cet article se trouve être le premier recensé dans la
bibliographie de Corbin. Ce développement sur Guénon se trouvait au cœur d’un
article traitant de la question alors en vogue des rapports Orient/Occident.
Corbin soulignait d’abord
l’aspect éminemment positif de cette œuvre
1 – Il fallait lui être tout
particulièrement reconnaissant d’avoir dissocié la pensée hindoue de tout
exotisme comme du théosophisme et de l’occultisme. Et surtout d’avoir montré en
quoi consistait le véritable ésotérisme.
2 –
Cette œuvre était « une excellente introduction au point de vue de la
métaphysique pure, du domaine de « l’informel ». Corbin était ainsi
prêt à accepter un ordre spirituel a priori dans la mesure où il était possible
d’arriver à la connaissance des principes eux-mêmes.
3 –
Enfin, il estimait que les non spécialistes s’intéressant à la question de
l’apport potentiel de l’Orient « contracteraient à le lire une grosse
dette intellectuelle ».
Néanmoins,
cette reconnaissance de dettes sonnait comme une prise de distance. Il notait
en effet ensuite que
1 – la
solution de la question Orient/Occident résidait dans un apport mutuel (alors
que pour Guénon l’Orient était considéré comme l’axe dont l’Occident moderne
n’était qu’une déviation).
2 –
Ainsi, il ne partageait pas « sa critique acerbe de toute philosophie
occidentale […] et des méthodes scientifiques européennes ». Il entendait
ainsi rester attentif à leur développement.
3 – Pour
répondre aux exigences intellectuelles du temps, Corbin appelait enfin à se
tourner vers la nation de « l’homme faustique ».
B – Cette affinité avec le
monde spirituel germanique étranger à Guénon allait l’éloigner de l’œuvre de
celui-ci.
1 – Corbin
qui avait fait de nombreux voyages en Allemagne s’intéressa d’abord à la
théologie du protestantisme et notamment à celle du jeune Luther. On sait que
Guénon considérait le protestantisme comme une des causes et un des symptômes
de la déviation moderne. Néanmoins, on pourrait trouver certaines nuances
intéressantes dans des lettres. Il faut noter qu’il était attentif à la
présence en son sein d’initiés véritables.
2 – Cela
nous amène à l’intérêt de Corbin pour la théosophie allemande. Guénon avait
pris, dès 1921, soin de la distinguer du théosophisme. Il caractérisait
notamment ses doctrines – ce n’est pas sans intérêt pour la suite de notre
propos – par le fait qu’elles avaient « pour traits communs de
fondamentaux d’être des conceptions plus ou moins strictement ésotériques,
d’inspiration religieuse ou même mystique, bien que d’un mysticisme un peu spécial
sans doute ».
3 – Enfin,
Corbin restait attaché à la philosophie. Il fut, on le sait, le premier
traducteur d’Heidegger. Ce sont ainsi ses questions répétées à Massignon sur
les rapports entre philosophie et mystique qui engagèrent ce dernier à lui
offrir l’ouvrage de Sohrawardi dont il devait plus tard traduire le titre par La
Théosophie orientale. En 1939,
avant d’être bloqué à Istanbul pendant les années de guerre et de s’immerger
totalement dans son œuvre, il publia une première monographie sur l’écrivain
persan.
II. Après guerre, allait se faire jour entre Corbin
et Guénon une divergence quant à l’interprétation des doctrines spirituelles
islamiques. Celles-ci tiennent essentiellement aux divergences d’orientation
que nous avons notées, mais aussi à l’approche phénoménologique de Corbin.
A – La
divergence d’orientation
1 – Guénon
rendit compte en 1947 – Corbin venait de découvrir la terre d’Iran – de la
monographie de Corbin précitée. Il en avait apprécié la partie historique. Il
lui reprochait néanmoins de n’avoir pas su faire la différence entre cette
doctrine philosophique et le véritable soufisme. D’ailleurs, la doctrine ishrâqî
ne se rattachait à aucune silsila
régulière.
2 – Il y aurait
beaucoup de choses à dire sur cette recension. L’objection la plus
significative pour cette étude était probablement la question du
« rattachement ». Car, comme il allait l’expliquer plus tard, Corbin
considérait que ses modalités en milieu shiite étaient différentes de celles
présentées par Guénon après 1932 comme normales. Le shiisme était pour Corbin
la gnose originelle de l’islam dont le soufisme s’était séparé en reportant sur
le Prophète les attributs de l’Imam. La société shiite était par elle-même non
une société d’initiés mais un milieu virtuellement initiatique. Car les fidèles
pouvaient se rattacher directement – verticalement – à l’Imam de par leur
dévotion. Ils n’avaient pas besoin d’un rattachement à une lignée humaine.
3 – Il
est intéressant que Guénon admettait cette possibilité à titre exceptionnel.
Or, il l’illustrait par le cas de Jacob Boehme si cher à Corbin. Guénon notait
que l’inconvénient était cependant que l’initié, n’ayant pas vraiment
conscience de la nature de ce qu’il recevait, risquait de passer pour un
mystique. Cela nous rappelait la définition qu’il avait donnée en 1921 de
=
Ainsi, les études de Corbin portaient sur des aires spirituelles dont les
traditions se prêtaient mal aux distinctions tranchées de Guénon.
B – La
seconde divergence en matière d’interprétation des doctrines orientales
concerne leur approche de la connaissance spirituelle.
Nous avons pu éclaircir ce
point grâce à une lettre dans laquelle Corbin réagissait en 1963 très vivement
contre les attaques d’un guénonien, professeur à l’Université de Karachi :
Mohammad Hasan Askari. Dans celle-ci, Corbin s’en prenait d’ailleurs plus aux
guénonistes qu’à Guénon lui-même (néanmoins celui-ci n’était pas hors de
cause). Il commençait d’ailleurs par noter que M. Askari se référait
« courageusement » à l’œuvre de Guénon qui pouvait, il est vrai,
« à un moment de la vie, provoquer un choc salutaire ».
1 – Pour
comprendre les attaques qui vont suivre de Corbin, il faut penser que ce
dernier approchait les textes spirituels en phénoménologue. Il insistait donc
sur la nécessité de rencontrer les phénomènes « là où ils avaient lieu et
où ils avaient leur lieu ». Ce lieu était l’âme. D’ailleurs, tous les
spirituels de l’islam avaient répété que « l’eau prenait forcément la
coloration du vase qui le contenait ». Dès lors, il s’agissait de
s’interroger sur la couleur du vase. Ainsi, contrairement à ce que lui opposait
Askari, Les Révélations reçues à la
Mecque d’Ibn ‘Arabî étaient d’abord fondées sur ses expérience visionnaires
les plus personnelles.
2 – C’est
pourquoi Corbin contestait l’idée « d’une connaissance métaphysique par
l’intellect pur qui ne serait ni « mentale » ni
« humaine » ». Ainsi, la traduction par Guénon du terme ‘aql par « intuition
intellectuelle » n’avait pas, contrairement à ce que disait son
contradicteur, rendu service aux occidentaux. Elle était réductrice.
D’ailleurs, beaucoup de termes techniques renvoyaient à la mise en relation du ‘aql avec le qalb (le cœur). Or,
de façon significative M. Askari dans son étude sur Ibn ‘Arabî ne faisait
jamais référence à la ma‘rifah qalbîya.
3 – En
remettant la possibilité d’une connaissance impersonnelle, Corbin remettait
aussi en cause l’autorité de Guénon. Il avait d’ailleurs dénoncé de façon
allusive dans Les Cahiers du Sud en
1960 toute prétention à un « magistère secret et imprécis, dont il arrive
aux Occidentaux de s’investir d’autorité ». Il ne pouvait admettre pour sa
part que « le dernier mot avait dit dans l’œuvre de Guénon, que
l’interprétation ‘vraie’ et ‘définitive’ fut la sienne ».
4 – Selon
Corbin, le guénonisme menait à un « dogmatisme unilatéral et mortel »
dans lequel refusait de s’enliser « le vrai guénonien ». Il
remarquait enfin que cette attitude qui consistait à dénoncer et à dévaloriser
tout ce qui ressortait à « l’individualité personnelle », à fuir dans
l’impersonnel et à se réfugier derrière l’esprit d’orthodoxie s’accordait
étrangement avec la mode intellectuelle des années 1960. Corbin allait réagir
au nihilisme qui sévissait alors selon lui.
III. Dans la dernière décennie de son existence,
Corbin, dressant un diagnostic de l’état du monde moderne proche de celui de
Guénon, tenta de créer une élite s’appuyant néanmoins sur une métaphysique
proprement « occidentale ».
A –
Corbin dressait un diagnostic de l’état du monde qui avait plus d’une affinité
avec celui de Guénon. En pleine guerre froide, il s’inquiétait notamment d’une
science qui, ayant échappé « au contrôle métaphysique », risquait de
faire basculer notre humanité dans l’abîme.
Une des causes essentielles
de la crise de notre civilisation était, selon lui, l’oubli des « sciences
spirituelles » ou ce qui répondait plus généralement au terme
« d’ésotérisme ». Il entendait par là ce qui faisait référence :
« Aux choses cachées, suprasensibles, à la discrétion qu’elles-mêmes
suggéraient à l’égard de ceux qui, ne le comprenant pas, les méprisaient, et à
la naissance spirituelle qui, en revanche, en faisait éclore la perception ».
Il ajoutait, probablement pour se démarquer de celui - de qui il avait dit en
1927 qu’il avait montré en quoi consistait le véritable ésotérisme –, il
ajoutait donc que ce terme « n’impliquait aucun monopole d’un
magistère ayant institué d’autorité son propre privilège ». Il s’agissait donc de
constituer un foyer qui œuvrerait pour la restauration de ces « hautes
sciences ». C’est dans cette perspective qu’il fonda, au début des années 1970,
l’Université de Saint-Jean de Jérusalem.
B – À
la différence d’Eranos, celle-ci entendait, comme son nom l’indiquait, se
limiter à l’espace des religions du Livre. Il s’agissait dans l’esprit de
Corbin de fonder cette élite sur un monde spirituel qui s’opposait à ce qu’il
appelait le « non-dualisme asiatique ».
1 – Georges
Vallin
Il y insista de façon
significative en 1977 en prenant parti contre le philosophe Georges Vallin –
très marqué, comme on le sait, par la perspective de Guénon. Ce dernier avait cru trouver le
caractère principal de « la pensée occidentale » dans
l’identification qu’elle opérait entre l’individualité, les formes individuelles
et le réel. Or, le principe d’individuation était selon Vallin une mutilation,
une négation de l’être véritable, du Soi impersonnel, seule Réalité. Il y
voyait l’origine du nihilisme contemporain contre lequel Corbin s’élevait.
2 – Selon
Corbin, qui s’appuyait sur les gnoses des traditions du Livre (en particulier Boehme
et Ibn ‘Arabî), Vallin commettait une erreur « mortelle ». La
mutilation ne résidait pas dans le principe d’individuation lui-même mais dans
le caractère déchu de cette individualité personnelle après la
« Chute » originelle décrite par les différentes gnoses. Il
s’agissait ainsi de restauration de celle-ci dans sa plénitude originelle et
non de l’anéantir dans un absolu indéterminé.
Affirmer
que le « principe d’individuation » constituait une mutilation de
l’Être c’était commettre une confusion dramatique entre :
-
l’unité transcendantale de l’être
-
et une illusoire et contradictoire unité de l’étant.
Comprendre cette distinction
fondamentale c’était aussi comprendre que les formes individuelles, loin de
mutiler l’Être, en permettaient la pleine révélation. Ainsi, Corbin entendait
rattacher l’élite à cette famille spirituelle de ceux pour qui le but suprême
de la quête n’est pas « l’être entièrement indéterminé » de l’Asie
traditionnelle, mais, au contraire, « l’être entièrement
déterminé ».
*
Cette perspective
métaphysique pouvait seule, selon Corbin, constituer « le rempart contre
toutes les forces négatives et néantisantes ». L’antidote de la crise de
civilisation devait venir non de l’Orient mais des forces spirituelles de
l’Occident lui-même. C’est ainsi que Corbin comprenait un apophtegme du Parsifal
qui lui était cher :
« Seule guérit la
blessure, la lance qui la fit ».
Xavier ACCART
Docteur E.P.H.E.
