PRESENTAZIONI

Glauco Giuliano, Il Pellegrinaggio in Oriente di Henry Corbin. Con una scelta di testi. Lavis (Trento, Italia), La Finestra, 2003, p. 432, E. 42, ISBN 88-88097-27-9.

La figura intellettuale di Henry Eugène Corbin (Paris, 14.IV.1903-7.X.1978) è poliedrica: antico allievo di É. Gilson, come questi aveva fatto emergere dalla storia del pensiero medioevale europeo l’immagine d’una «filosofia cristiana» autonoma ma non conflittuale rispetto alla teologia, altrettanto egli s’adoperò a definire una «filosofia islamica», della quale veniva ponendo in luce le profonde connessioni con la cosmologia e l’angelologia. Contemporaneamente, introduceva in Francia l’opera di K. Barth e di M. Heidegger. Ma ciò per cui, come arabista ed iranista, Corbin s’è acquistato un merito incancellabile, con la sua opera di editore e traduttore, è la dimostrazione che la filosofia islamica non finì con la morte di Averroè, e le grandi edizioni di Sohrawardî e di Mollâ Sadrâ, insieme con quelle di molti altri pensatori arabo-persiani, rimangono a confermarlo.

Questo libro, il primo (e finora l’unico) in Italia interamente dedicato a Corbin, uscito in coincidenza con il Convegno celebrato alla Sorbonne dal 6 all’8 Novembre 2003 per il centenario della nascita, non pretende d’esaminare l’opera corbiniana nella sua integrità – al che sarebbero necessarie conoscenze specialistiche multiformi – ma solo di metterne in luce la dimensione «orientalistica», nel senso specifico, ch’egli attribuiva al termine, di Cerca dell’Illuminazione Orientale (Ishrâq), ossia della Conoscenza nella Presenza dell’Essere: conoscenza non rappresentativa, bensì unitiva, intuitiva e trasformante. È la proclamazione d’un Kérygma sofianico e gnostico, movente da una forte struttura ontologica e teoretica.

D’altra parte, l’orientalismo di Corbin riveste anche un significato più corrente: sia, anzitutto, per gli studî ai quali prevalentemente si dedicò, sia per le numerose aperture verso l’Oriente extra-islamico. Dalla sua opera emerge implicitamente il progetto d’una filosofia eurasiatica, che già era stato proposto da un altro suo maestro, P. Masson-Oursel.

Il duplice significato di tale «orientalismo» colloca Corbin nella categoria del «Pellegrinaggio in Oriente», con la quale H. Hesse aveva già sedotto molte coscienze europee, in un linguaggio precorrente le più tipiche espressioni corbiniane: «quella colonna di fedeli e devoti in cammino verso l’Oriente, patria della luce, fluiva senza posa e in perpetuo, era sempre in marcia attraverso tutti i secoli, incontro alla luce e al prodigio, e ciascuno di noi fratelli, ciascuno dei nostri gruppi, anzi l’intera colonna e il suo grande viaggio non erano che un’onda nella perpetua corrente delle anime, nella perpetua tendenza degli spiriti verso il mattino, verso la patria […]. La nostra meta infatti non era soltanto il paese di levante, o meglio il nostro Oriente non era soltanto un paese o un’entità geografica, ma era la patria e la giovinezza dell’anima, era il Dappertutto e l’In-Nessun-Luogo, era l’unificazione di tutti i tempi» (Die Morgenlandfahrt, 1932, c. I; Il Pellegrinaggio in Oriente, tr. it. di E. Pocar).

Intento della pubblicazione è dunque mettere in luce sia alcuni punti della metodologia storico-religiosa, dov’è facilmente riconoscibile l’impianto eliadiano della scienza delle religioni, nella sua tripartizione in storia, fenomenologia ed ermeneutica (ma senza con ciò suggerire una dipendenza); sia il complesso percorso dell’ermeneutica dalla materia onto-teologica all’esito metafisico, non esprimibile se non in termini hyperapophatici. Siamo messi in presenza d’una antropologia integrale, paragonabile al «nuovo umanesimo» auspicato da M. Eliade come incontro fra Occidente e Oriente; e d’una fenomenologia integrale e compiuta, dove la dualità fra il soggetto e l’oggetto appare completamente superata. L’ontologia del Mundus imaginalis, che ne risulta, consente di restituire con sicurezza le testimonianze spirituali e religiose iuxta propria principia, di diagnosticare e curare la malattia della demitizzazione e di ritrovare (G. Filoramo) l’«Oriente dell’Occidente».

Sei le tappe trascelte nel Pellegrinaggio ad Oriente. Il primo capitolo, dopo aver passato in rassegna alcuni temi generali e tipici di Corbin, ripercorre il cammino ermeneutico del Graal verso l’Iran (pre-islamico ed islamico), fino all’occultamento in “India”: qui, come fu già per i Rosacroce, si fonda l’idea della Cavalleria Spirituale. Il secondo considera alcune espressioni e modalità del cammino verso la Gnosi (la «Teosofia orientale» di Sohrawardî), che non sia conoscenza in questo mondo, bensì delle realtà al di là di esso, fino al riaccendersi in noi dell’Oriente delle Luci; molto spazio è dedicato al rapporto con C.G. Jung ed al tema del Combattimento per l’Anima. Il terzo descrive il progetto d’una nuova scienza “orientale” – una vera e propria fisica - dello spazio-tempo immaginale, peculiare all’interiorità psico-cosmica, letterale e non metaforico, oggetto di un’adeguata gnoseologia mentalistica: scienza che possa valere come un’alternativa alla reclusione nella materia corporea confermata dalle tecnoscienze dell’Occidente moderno - è una via nuova nell’interpretazione del pensiero di Corbin. Il quarto, dedicato agli elementi della Proclus Renaissance ritrovabili nell’opera del Nostro, riprende l’itinerario percorso da Apollonio Tianeo e da Plotino in direzione della Persia e dell’India, e dai neoplatonici antichi e rinascimentali alla ricerca della sapienza caldaica e mazdea – è la ripresa del cammino intrapreso da Damascio nel 531, e ripropone positivamente la riflessione sulla compatibilità fra espressioni del neoplatonismo e della gnosi. Il quinto studia la presenza, episodica ma non raramente esplicita, dei riferimenti all’Oriente non islamico (hindù, taoistico e buddhistico), anche nel confronto con analoghi riferimenti in M. Heidegger – ed alla luce di questa presenza dovrebbe esser compresa la gnoseologia corbiniana, a conferma del progetto più latamente “orientale”. Il sesto applica certe acquisizioni del capitolo precedente ed esemplifica alcune difficoltà dell’integrazione fra Oriente e Occidente (cfr. il dialogo con G. Vallin), alle quali – anche – è dovuta la problematicità della nozione di filosofia comparata; l’esame verte sulle nozioni di Unità dell’Essere e di Creazione perpetua, nel confronto con T. Izutsu. L’antologia, nella seconda parte del volume, propone, con due eccezioni, alcune pagine estratte dal monumentale En Islam iranien.

La gnosi di Corbin, quale risulta da queste pagine, si accomuna alla «gnosi filosofica di Eranos», e viene qui interpretata anche in funzione della gnosi della New Age, con la quale ha molti temi in comune: la gnoseologia e l’epistemologia mentalistiche, e quindi il ripudio del dualismo fra pensiero ed essere; l’importanza attribuita all’angelologia in correlazione con la cosmologia; l’adozione d’un modello onto-cosmologico unitario, olistico e sincronico, contrassegnato dalla pervasività del paradigma catoptrico e quasi olografico (cfr. Hanegraaff); l’interesse critico per le correnti neognostiche emergenti nel cosiddetto mondo scientifico; la rinascita del politeismo e della thealogia (benché nella versione sofiologica); la centralità e la funzione cosmologica attribuite all’immaginazione; un millenarismo declinato in versione neo-gioachimitica (da connettere con la thealogia); l’unificazione dei differenti gnosticismi nella Gnosi, ed il rifiuto del dogmatismo; la predilezione per le eresie e la non rara valutazione del Cristianesimo (in specie paolino) come antignosi, agnosticismo, “sociologia”; la proposta d’un rinnovato umanesimo, capace d’integrare le eredità propriamente spirituali d’Occidente e d’Oriente, nel quadro della «contemporaneità fenomenologica». Rispetto alla New Age, tuttavia, la prevalente restrizione all’orizzonte delle religioni abramiche costituisce il motivo di distanza più notevole (ed è l’orizzonte che queste pagine aspirano ad allargare). La persona teandrica di Corbin (unus-ambo, bi-unità, dualitudine), in particolare, non si spiega nel quadro della psicologia del profondo e neppure di quella transpersonale: essa è giustificabile solo in rapporto con la Trascendenza personale. Sembra esser questa, come appare più chiaramente in Nîtârtha, libro del medesimo autore pubblicato l’anno successivo, la questione che, nell’incontro fra l’Occidente e l’Oriente, costituisce e costituirà il problema più grave e, guardando alla meditata mediazione di Corbin, spera una soluzione.

Glauco Giuliano, Nîtârtha. Saggi per un pensiero eurasiatico. Lavis (Trento, Italia), La Finestra, 2004, p. 284, E. 32, ISBN 88-88097-84-8. [Due sezioni su Corbin alle pp. 11-29 e 221-240].

Questo volume è il séguito ideale de Il Pellegrinaggio in Oriente di Henry Corbin (2003), dovuto al medesimo autore. Sebbene, con l’eccezione d’un capitolo, Corbin non sia l’argomento principale di questa raccolta di saggi, è tuttavia il suo progetto di «filosofia orientale», nella forma di un’embrionale sintesi eurasiatica, ad ispirarli. Lo stesso titolo, Nîtârtha, ci mantiene nell’àmbito d’una opzione ermeneutica, e quindi – anche – corbiniana. Mentre, infatti, l’Occidente medioevale, in quanto tradizione religiosa indotta a procedere dall’exoterico all’esoterico, praticò un’esegesi del Testo sacro scandita (senza considerare le varianti) sul quadruplice approfondimento dei sensi letterale (e poi storico), allegorico, morale o tropologico e spirituale o anagogico, il Buddhismo mahâyânico, tradizione essenzialmente metafisica, ha invece suddiviso i Sûtra fra quelli che esprimono un senso provvisorio (Neyârtha) e quelli che esprimono il senso definitivo (Nîtârtha), collocandoli nell’una o nell’altra categoria secondo il variare delle opzioni teoretiche dell’esegeta. La pietra d’inciampo, che indusse all’adozione di questo criterio interpretativo e gerarchizzante, fu spesso il senso da attribuire alla nozione di Tathâgatagarbha – ossia, se vogliamo riferirci alle nostre categorie, ciò che ontologicamente è il Fondamento, e metafisicamente è l’Assoluto: punto assai delicato per una dottrina che, come quella buddhistica, sembra predicare l’insostanzialità, il «superamento» dell’ontologia, sullo sfondo d’una metafisica rigorosamente apofatica.

Appare questo il punto decisivo che s’incontrerà nell’elaborazione d’un pensiero eurasiatico. L’idea di «Eurasia», al di là delle determinazioni storico-geografiche, e dei pertinenti progetti conoscitivi, è da intendersi, principalmente, come metafora dell’unità spirituale e culturale da ricomporre al termine dell’età cristiana ed in vista dell’oltrepassamento degli esiti di questa. L’autore mostra di ritenere che questo oltrepassamento potrebbe venir inteso non tanto come un lasciarsi alle spalle, come la fine di qualcosa, bensì come un risorgere ed un transfigurarsi – ma è una prospettiva che, al presente, deve restare impregiudicata. Per ora, si può dire soltanto che, esteriormente, l’Eurasia vale come emblema d’una forma “tradizionale” possibile, futura. Interiormente, essa è la proposta d’un luogo geosofico nel senso corbiniano del termine: il «mistero sofianico della Terra» vista sub specie Angelorum, come simbolo, rispetto al quale l’individuo umano viga «nella sua totalità, che comprende il passato della sua preesistenza e il futuro della sua sovraesistenza».

Alla luce di tale prospettiva metafisica, da intendersi nel senso realizzativo del termine, dev’essere cercata la risposta alla questione – formulata da Corbin – «se l’impatto planetario del pensiero occidentale renda possibile un dialogo “reale” tra le varie forme di civiltà». La risposta positiva è condizionata dalla possibilità di riformulare i termini descrittivi dell’impatto, almeno nella loro manifestazione eurasiatica, come «ritorno all’Oriente», «ri-orientamento». Non, com’è evidente, nel senso d’una esotizzazione, bensì in quello della riscoperta dell’«Oriente dell’Occidente» - ossia, in altri termini, dell’intrinsecità, della naturalità, della Grazia

Per giungere all’auspicata, vicendevole, comprensione entro le coordinate anzidette, la metafisica buddhistica, che raccoglie l’eredità pan-asiatica, appare privilegiata. Il Buddhismo custodisce infatti, universalizzandolo, quanto v’è d’essenziale nel Sanâtana Dharma, nella Traditio perennis hindù, senza le difficoltà d’accesso che la struttura tradizionale di questa le impone.

Ci si deve chiedere, tuttavia, se l’antiindividualismo buddhistico, connesso con l’apparente rifiuto dell’ontologia sostanzialistica, non s’opponga irrimediabilmente al personalismo occidentale, rafforzando l’attacco alla persona implacabilmente condotto dalla dittatura delle tecnoscienze, e fiancheggiato dalla dissoluzione delle strutture tradizionali del pensiero. Queste pagine propongono un antidoto nella struttura teoretica della bi-unità personale, della sua pienezza o Pléroma, in cui, come Corbin ha appassionatamente e rigorosamente mostrato, Volto di Dio e Volto dell’Uomo sono Uno (Unus-Ambo). Ma è una possibilità realistica solo sopra un «definitivo» Fondamento sovraessenziale e hyperapophatico.

Un capitolo introduttivo sviluppa i temi fin qui accennati e prelude agli approfondimenti successivi. Seguono tre saggi. I primi due si presentano come commenti a testi orientali, cinese il primo, tibetano il secondo, dei quali si propone anche una traduzione metrica. In particolare, il primo saggio, dedicato all’Inscrizione sul fiducioso dimorare nell’Intelligenza del Cuore, attribuita a Seng-ts’an (VI-VII s.), ne propone un commento nella duplice chiave taoistica e buddhistica, focalizzandosi poi nell’esame del Tetralemma (Catus koti) mâdhyamika (con le forme affini e varianti), che riconduce sia allo schema tripartito del neoplatonismo, sia ad altre tripartizioni le quali, attraverso mediazioni sufiche, sono presenti anche in Corbin. La riflessione si conclude sul rapporto fra autoreferenzialità e gnoseologia cittamâtrica. Nel secondo saggio, che commenta una pericope del Testo originale sulle Istruzioni esoteriche della profonda pratica del gCod della Prajñâpâramitâ, attribuito a Ma-gcig (XI-XII s.), si capovolge la vulgata del Buddhismo, ponendosene in rilievo il fondo ontologico e “personalistico”, simboleggiato dal rapporto fra Oceano e onde (e varianti) – metafora che traspare nella struttura dell’intero volume, diviso fra saggi e recensioni di studî attinenti. Vi trova conclusione la riflessione gnoseologica avviata nello scritto precedente, con l’esame dei punti di vista “sostanzialistici” del Cittamâtra e del Jo-nang, cui, in base ad una tradizione attestata, viene ricondotto lo stesso Nâgârjuna e, con lui, il Madhyamaka. Il terzo saggio, che, costeggiando il tema dell’ermeneutica spirituale comparata, espone le linee generali della “filosofia” di Corbin (il cui mentalismo viene accostato a quello buddhistico), prende in esame alcune possibilità di traduzione reciproca fra punti di vista occidentali, specialmente cristiani, ed orientali, definendo così le coordinate atte a collocare i due saggi precedenti. Qui il mito (nel senso, definito da M. Eliade, di «storia vera») della Transfigurazione viene assunto sia come luogo di rifondazione della teologia cristiana in senso docetico, sia come fondamento, luogo ed esito dell’ermeneutica spirituale comparata e, per conseguenza, della scienza delle religioni. Vi si suggerisce che la Transfigurazione, se implica la comprensione della natura onirica dell’universo, allora può restaurare il rapporto noetico-provvidenziale che l’uomo deve intrattenere con esso e, perciò, assolvere la Tecnica dalla determinazione oggettivante.

Mentre Il Pellegrinaggio in Oriente di Henry Corbin procedeva da Occidente ad Oriente, Nîtârtha, come si vede, segue il cammino inverso: dalla Cina al Tibet e, attraverso l’India e l’Iran, a Roma. Questo senso del «Ritorno», nostalgia ben nota allo gnostico, è l’interiorizzazione psico-cosmica, la dimensione del Mundus imaginalis, dove soltanto – ci ha insegnato Corbin – ogni nostra esperienza è vera.

Intervention de M.Glauco Giuliano à la journée Henry Corbin du 17 / XII / 2006

Signore e Signori, buongiorno. Sono molto grato alla cortesia del Prof. Lory se posso dire qualche parola, in questa sede prestigiosa, sui miei libri intorno ad Henry Corbin. In essi, io considero Corbin come un maestro per un pensiero – per un modo di pensare – eurasiatico.

Incoraggiato dalle numerose allusioni all’Oriente extra-islamico disseminate nei suoi scritti, mi sono convinto, infatti, che il metodo corbiniano può essere assai fecondo anche al di là delle Religioni abramiche, nell’intento di restaurare, o addirittura edificare, l’unità spirituale dell’Occidente e dell’Oriente: in una sola parola, dell’Eurasia.

Tenendo in vista tale finalità, ho studiato, principalmente, due argomenti. Il primo è un’interpretazione del Mundus imaginalis, del quale ho considerato non soltanto la posizione e la funzione mediatrici, ma, anzi tutto, la natura unificante e totalizzante. H.C. mise in evidenza che tale mondo è non situato, ma situativo. Egli ha richiamato frequentemente l’immagine dell’uscita dal mondo inferiore, al di là del Monte Qâf, alla superficie convessa della IX Sfera. Come scriveva nel suo Avicenne, il filosofo gnostico, uscito dal mondo sensibile, al termine della sua ascesa immaginale lo racchiude in se stesso, lo rende interiore. Allora le due polarità, intelligibile e sensibile (ma, anche, il modus essendi ed il modus intelligendi), di questo Mundus appartengono, realmente e concretamente, a quell’uni-totalità; esse non sono niente fuori di essa; in essa, soltanto, acquistano il loro vero significato, che noi non conosciamo nella nostra condizione di esiliati nell’Occidente dello Spirito.

Sappiamo anche che, nel lessico di C., come dei suoi Ishrâqîyûn, l’Oriente (l’Estremo Oriente) e l’Occidente designano l’intelligibile e il sensibile, che sono uniti nell’Oriente Minore dell’Anima, nel Medio Oriente del Mundus imaginalis, il ^câlam al-Mithâl. In tale prospettiva geosofica, l’Eurasia si mostra a noi come l’immagine d’un universo, al quale l’unità delle due polarità (intelligibile e sensibile, Oriente e Occidente) conferisce un carattere mentale, paragonabile con certe gnoseologie orientali, segnatamente buddhistiche.

Questo mi porta al secondo argomento. Durante i suoi ultimi anni, soprattutto, H.C., com’è noto, si dedicò alla Battaglia per l’Anima del Mondo, all’Urgenza della Sofiologia; cioè non a rifiutare semplicemente l’individuo, ma piuttosto a restaurare l’unità e l’integrità della Persona, che è l’individuo completo, nella sua unione sizigiaca con la sua dimensione celeste: egli ci parla, dunque, di coppia sofianica, di bi-unità, ecc. Possiamo, per conseguenza, porre in corrispondenza reciproca l’unità del Mundus imaginalis, l’unità dell’Eurasia, l’unità della Persona. H.C. ci esorta a ricostruire l’integrità di queste coppie omologhe, che compongono una tri-unità.

Si può dunque prendere in considerazione la possibilità di uno scambio: da un lato, lo studio delle metafisiche orientali (o, piuttosto, della metafisica orientale), in primo luogo nella sua espressione buddhistica, che ci è più familiare, e alla quale C. più frequentemente si riferisce, ci permette d’approfondire il significato gnoseologico, mentalistico, della nozione di Mundus imaginalis; dall’altro lato, la dimensione pienamente personale, solamente nella quale tale Mundus è reale e vero, può illuminare il contenuto propriamente ontologico delle metafisiche orientali e, per questa via, svelarci l’Icone dell’Eurasia.

E’ tutto. Grazie.