Post-scriptum biografico ad una Conversazione filosofica

Henry Corbin

 

Rileggendo il testo della mia conversazione con Philippe Némo, ho l’impressione che la maggior parte delle questioni essenziali che hanno impegnato la mia vita di ricercatore sia stata accostata quantomeno allusivamente. Non mancano certamente delle fessure, attraverso le quali avrebbero potuto passare molti sviluppi e spiegazioni non superflui. Ma, se fosse stato così, staremmo forse ancora conversando…

            Tra queste fessure, ce ne sono alcune in cui si sarebbe potuto o dovuto intercalare qualche precisazione, senza la quale le tappe dell’itinerario spirituale, le fasi della “svolta della vita” non appaiono forse con una chiarezza sufficiente. Ho fatto allusione alla mia originaria formazione di filosofo. Non c’è niente di strano nel fatto che un giovane studente di filosofia incontri la filosofia tedesca. È invece molto più strano che prenda il cammino della filosofia islamica, in arabo e in persiano. Che invece metta insieme le due vie, è assai più raro. Come hanno potuto aver luogo questi incontri?

            Nessuno si stupirà del fatto che uno studente in filosofia, avendo coscientemente frequentato tutti gli autori del programma di licence, potesse essere desideroso di esplorare nuovi continenti, non presenti nei programmi. Tra questi continenti poco esplorati c’era la filosofia medioevale, il cui studio era stato completamente rinnovato dalle ricerche e dalle pubblicazioni di Etienne Gilson. Un’aurora si stava levando su questo continente inesplorato, il cui splendore era sufficiente per attirare uno studente avido di ampliare la sua avventura filosofica. È nel 1923/1924, se la memoria non mi inganna, che Etienne Gilson cominciò il suo incomparabile insegnamento alla Sezione di Scienze Religiose dell’ Ecole pratique des Hautes-Etudes. E, in ogni caso, è proprio a partire da quell’anno che io divenni suo uditore.

            Vorrei fissare una volta per tutte lo splendido ricordo che mi hanno lasciato i corsi di Etienne Gilson, che d’altronde ho seguito per molti anni. Il suo metodo non consisteva affatto nel far tradurre da uno studente qualche riga di un testo, nel domandarne il parere agli altri, per darne alla fine un commento qualsiasi. Niente di tutto questo! Era un’epoca in cui gli studenti venivano ad ascoltare il maestro, non i loro compagni, perché non mettevano in dubbio che il maestro ne sapesse un po’ più di loro. Gilson leggeva i testi latini, li traduceva personalmente e ne faceva uscire tutto il contenuto, esplicito o latente, grazie ad un commento da maestro che andava al fondo delle cose. Ne fui così impressionato che decisi di prenderlo a modello, e molto più tardi tentai di fare, per la filosofia e la teologia islamiche, quei corsi che avrei voluto ascoltare all’epoca e che nessuno faceva. Tra i testi affrontati da Etienne Gilson, nel corso di quegli anni fecondi, ci furono i testi tradotti dall’arabo in latino dalla Scuola di Toledo, nel XII secolo, e su tutti il celebre libro di Avicenna Liber sextus Naturalium, su cui molto si soffermava il commento di Gilson. Fu il mio primo contatto con la filosofia islamica. Scoprii una connivenza tra cosmologia e angelologia, per cui mi domandai se non era il caso di approfondirla sotto altri aspetti, e penso che questa preoccupazione angelologica non mi abbia più lasciato nel corso di tutta la mia vita.

            Ma nell’attesa, si proponeva come indispensabile un primo compito. Per recarsi ancora più lontano, era necessario andare in prima persona verso i testi. Per riuscirci da soli, occorreva mettersi a studiare l’arabo. Fu in ogni caso Gilson stesso che mi incoraggiò. Per queste ragioni, all’inizio dell’anno accademico 1926/1927, voltando le spalle all’agrégation, scelsi l’Ecole Nationale des Langues Orientales, che non era affatto la grande “macchina” che è diventata oggigiorno. Il piccolo immobile di Rue de Lille presentava lo stato intimo di una Scuola, quasi come l’aveva lasciata Silvestre de Sacy. Per ogni lingua eravamo un pugno di studenti, e, assieme con il mio collega ed amico Georges Vajda, eravamo quasi i soli filosofi accolti nel venerabile stabile. Fu questa entrata all’Ecole des Langues Orientales che preparò il mio ingresso alla Biblioteca Nazionale, in cui fui chiamato come orientalista a partire dal novembre 1928. E fu questo passaggio alla Biblioteca Nazionale che dovette paradossalmente portare alla mia definitiva partenza per l’Oriente.

Nonostante tutto, proprio in quegli stessi anni, c’era un altro insegnamento capace di distrarre un giovane ed ardente filosofo dalla via comune dei programmi scontati. Era l’insegnamento di Emile Bréhier. Anche a quasi cinquant’anni di distanza, si ha l’impressione che l’accostamento dei nomi dei due maestri produca scintille. Emile Bréhier, più o meno erede su questo punto delle concezioni filosofiche dell’Aufklärung, professava che non esiste una filosofia cristiana. Tutta l’opera di Et. Gilson lo smentiva, e ci era difficile uscire da un corso su Duns Scoto, Doctor subtilis, ed accettare il fatto che non ci fosse alcuna filosofia cristiana. Ma come condurre un razionalista perfetto all’idea che i contenuti dei Libri santi possono essere il supporto della meditazione e della ricerca filosofiche? Rifiutando questo presupposto, non si potrebbe parlare né di filosofia ebraica né di filosofia islamica. Non si potrebbe più nemmeno affermare se Maître Eckhart e Jacob Boheme appartengano ancora alla storia della filosofia tedesca.  Il paradosso va anche un po’ più lontano, ma non fa altro che tradurre uno di questi “modi d’essere” di cui abbiamo parlato nella conversazione precedente, modi d’essere che alcuna forza umana esteriore può sperare di far cedere. Ad ogni modo, Emile Bréhier era allora completamente immerso nelle Enneadi di Plotino, di cui stava preparando edizione e traduzione. Nel 1922/1923 aveva tenuto alla Sorbonne un corso magistrale su Plotino e le Upanishads, e i corsi degli anni seguenti ne raccoglievano le conseguenze. Ancora, poniamo la domanda: come avrebbe potuto un giovane filosofo avido di avventura metafisica resistere a questa chiamata: approfondire le influenze o le tracce della filosofia indiana all’interno dell’opera del fondatore del neoplatonismo? Solo che, per poter fare questo, occorreva “fare” sanscrito. Ma avevo già deciso di “fare” arabo. Come conciliare i due? Era necessario scegliere l’uno o l’altro, questo era quanto consigliava ogni filologo o linguista consultato. Solo che il filosofo ha delle ragioni che il filologo non sempre comprende. Il filosofo doveva, di nascosto, ben inteso, optare per la soluzione eroica: cominciare a studiare sia arabo sia sanscrito. Fu uno straordinario periodo di ascetismo mentale, posso assicurarlo, che non avrebbe tuttavia potuto prolungarsi oltre i due anni. Ne ho beneficiato perché, se mi accade, oggi, di leggere un libro di filosofia indiana o buddista, i termini tecnici sanscriti interpolati non mi sono affatto estranei. Ma, in capo a due anni, dovevo incontrare sulla via dell’Oriente il “segnale” che mi indicava la direzione decisiva di un cammino senza ritorno; ormai la mia strada sarebbe stata sui testi arabi e persiani.

            Occorre dire che il filosofo, diventato studente di arabo aggregato ai linguisti, pensò di morire d’inedia non avendo come nutrimento che grammatiche e dizionari. Più di una volta, nel ricordo del nutrimento sostanziale che dava la filosofia, si chiese: che cosa ci faccio qui? Da cosa mi sono lasciato coinvolgere? C’era, nonostante tutto, un rifugio, che fin da allora dispensava la più fine sostanza della spiritualità islamica. Questo rifugio si chiamava Louis Massignon che, a partire dal 1928, teneva contemporaneamente il suo insegnamento al Collège de France con la direzione degli studi di Islamismo e alla Section des Sciences Religieuses della nostra Ecole des Hautes-Etudes. Non potevo allora minimamente immaginare che un giorno sarei stato chiamato a succedergli in quest’ultima cattedra. Ma il contrasto tra i corsi metodici e rigorosi di un Etienne Gilson e quelli di Louis Massignon era “favoloso”. Certo, il maestro distribuiva all’inizio dell’anno un programma che suddivideva un tema generale trattato in più lezioni. Ma a cosa serviva il programma! Accadeva che una lezione cominciasse con qualcuna delle intuizioni folgoranti di cui il grande mistico Massignon era prodigo. E poi si apriva una parentesi, poi un’altra, poi un’altra ancora… Alla fine l’uditore si ritrovava stordito e smarrito nel mezzo della disputa del maestro con la politica britannica in Palestina…

            Ma non bisognava vederci, e noi non lo vedevamo tutti, che un aspetto necessario della passione di cui bruciava Massignon. Non si sfuggiva alla sua influenza. La sua anima di fuoco, la sua penetrazione intrepida negli arcani della vita mistica in Islam, in cui nessuno si era ancora così addentrato, la nobiltà della sua indignazione davanti le viltà di questo mondo, tutto questo segnava inevitabilmente con la sua impronta lo spirito dei suoi giovani uditori. Certamente, con gli anni, era impossibile non percepire alcune parti vulnerabili, qualche breccia. Più tardi, fu rattristato dal fatto che i suoi amici non lo seguissero nelle sue scelte politiche. Ma questo non altera per niente la venerazione con cui evoco il ricordo di Massignon. Egli riservava sicuramente al filosofo delle sorprese, perché la sua formazione non era, di partenza, assolutamente filosofica, fatto a cui si dovevano, a volte, certe incertezze nel vocabolario, quando non invece certe prese di posizione. Ho conosciuto, in certi giorni, un Massignon ultra-shî’ita, e gli devo molto su questo punto; i suoi studi su Salmân Pâk, su la Mobâhala, su Fâtima riservano ancora una miniera di intuizioni da esplorare, se le si mette in collegamento con i risultati delle ricerche condotte da allora. Ma, in altri giorni, lo ritrovavo vituperante nei confronti dello shî’ismo e degli shî’iti, i cui grandi testi gli erano tuttavia sconosciuti. Io prendevo le loro difese, opponendogli il fatto che la loro concezione dell’Imâmato non era per nulla “carnale”, ma che il legame di famiglia terrestre tra gli Imâm non era altro che l’immagine del loro legame pleromatico eterno. Massignon si stupiva allora del “mio” ultra-shî’ismo. Non avevo infatti iniziato un vasto studio di testi della gnosi ismaeliana? Ma egli seppe coraggiosamente affermare che l’Islam iraniano aveva liberato l’Islam da ogni tipo di attacco razziale, etnico o nazionale, anche se mi confessava di non essersi mai sentito “a casa sua” in questo contesto. Così, quando io non facevo altro che seguire semplicemente la linea scritta nel progetto deliberato e nelle opere di Sohravardî, “resurrettore della filosofia della Luce dei saggi dell’antica Persia”, Massignon si allarmava. Non “mazdeizzi” troppo, mi raccomandava. Che fare, allora? Prima di tutto non bisognava sbagliarsi di giorno per quel che riguardava il soggetto che si trattava. In seguito non bisognava dimenticare perché si era venuti a vederlo, e tenere saldamente il filo del discorso. Solo in questo caso c’erano delle possibilità per uscire sazi ed esauditi. Fu così che un giorno, credo nell’anno 1927/1928, gli parlai delle ragioni che avevano fatto sì che io, un filosofo, cominciassi lo studio dell’arabo, gli raccontai delle domande che mi ponevo sul rapporto tra filosofia e mistica, di quello che conoscevo, grazie ad uno scarno riassunto in tedesco, di un certo Sohravardî… Allora Massignon ebbe un’ispirazione dal Cielo. Aveva portato con sé, da un viaggio in Iran, un’edizione litografata dell’opera principale di Sohravardî, Hikmat al-Ishrâq: “La Teosofia orientale”. Con i commenti, tutto questo formava un grosso volume di più di cinquecento pagine. “Tenga, mi disse, credo che in questo libro ci sia qualcosa per lei”. Questo qualcosa fu la compagnia del giovane shaykh al-Ishrâq che non mi lasciato mai più. Sono sempre stato un platonico (nel senso largo della parola, ben inteso); credo che si nasca platonici, come si possa nascere atei, materialisti, ecc. Mistero insondabile delle scelte pre-esistenziali. Il giovane platonico che ero allora non poteva non prendere fuoco al contatto di quello che fu “l’Imâm dei Platonici di Persia”. Ho parlato così tanto di lui nei miei libri, o pubblicando e traducendo le sue opere, che in questo spazio non aggiungerò nulla, se non per segnalarne i tratti decisivi.

            E tutto questo perché il mio incontro con Sohravardî, il mio destino spirituale per l’attraversamento di questo mondo, era suggellato. Questo platonismo si esprimeva nei termini dell’angelologia zoroastriana dell’antica Persia, illuminando la via che cercavo. Non era più necessario restare combattuti tra il sanscrito e l’arabo. La Persia si trovava là, al centro del mondo, mondo mediano e mediatore, poiché la Persia, il vecchio Iran, non era solo una nazione o un impero, ma è tutto un universo spirituale, un foyer della storia delle religioni. Questo mondo era pronto per accogliermi, e mi accolse. Da allora il filosofo passò nelle file degli Orientalisti. Spiegherà più tardi, istruito da una lunga esperienza, le ragioni per cui gli sembra che siano i filosofi ormai, e non gli orientalisti, i soli a prendersi la responsabilità della “filosofia orientale”.

            La grande avventura era cominciata. Di norma, dopo la licence e il diploma di studi superiori, si seguivano i corsi per l’agrégaion. Era la strada della saggezza, senza imprevisti, così normale che un venerabile professore della Sorbonne che incontravo occasionalmente a casa di alcuni amici e che informavo del corso delle mie decisioni, mi chiese paternamente: “Ma ha una sua fortuna personale oppure del tempo da perdere?”. Non avevo, grazie a Dio, né l’una né l’altra. Ma come subire i corsi e le prospettive dell’agrégation, quando si ha in testa questo grande disegno: fare per questa filosofia iraniana, i cui grandi nomi apparivano nei testi dei commentatori di Sohravardî, quello che Et. Gilson aveva fatto per “resuscitare” la filosofia medioevale dell’Occidente? Una scommessa, forse, contro gli slanci del Destino. Ma io penso che il Cielo mi abbia accordato il favore di tener testa e di vincere questa scommessa.

            Ecco, in breve, per la “carriera” del filosofo orientalista, il suo incontro decisivo con la terra d’Iran “colore del Cielo”, “patria di filosofi e di poeti”. Ma la conversazione con Philippe Némo si interessava prima di tutto dell’incontro nella stessa persona dell’iranologo e del traduttore di Heidegger. Allora questo post-scriptum dovrebbe evocare un altro incontro, quello con la vecchia Germania che già fu, anche lei, “patria di filosofi e di poeti”. Due incontri, essenzialmente complementari l’uno all’altro. Come si è prodotto quest’ultimo?

            Forse non si è che gli ultimi rimasti tra gli amici della coppia fraterna, sorprendente, inimitabile dei fratelli Baruzi: Joseph, il più vecchio, autore di La Volonté de métamorphose, e di Rêve d’un siècle, il musicologo che affidava regolarmente alla rivista Le Ménestrel articoli di profonda riflessione musicale. Jean, il più giovane, che passò vent’anni a scrivere la sua immensa tesi su San Giovanni della Croce, che ebbe i suoi ammiratori e le sue critiche. Jean Baruzi, che sostituì Alfred Loisy al Collège de France, prima di diventare lui stesso titolare della cattedra di Storia delle religioni. I suoi corsi erano seguiti con fedeltà appassionata da un gruppetto scelto di studenti, e contavano tra di loro un buon numero degli allievi della Facoltà di teologia protestante dell’epoca. Fu lui ad iniziarci alla teologia del giovane Lutero, in quel momento all’ordine del giorno nelle ricerche teologiche in Germania: poi, di seguito, ai grandi spirituali del protestantesimo: Sebastian Franck, Caspar Schwenkfeld, Valentin Weigel, Johann Arndt, ecc. Il maestro non nascondeva nessuna delle difficoltà che incontrava il suo resoconto di prima mano, ma un torrente di vita spirituale le portava via tutte. Era tutto nuovo, accattivante. Cominciavo a percepire alcune consonanze, come il richiamo di un carillon in lontananza, che invitava a esplorare le regioni che copre quello che più tardi chiamai “il fenomeno del Libro santo”. Era la via dell’ermeneutica, che già si faceva strada tra la bruma del mattino. Come avevo deciso, ascoltando Avicenna interpretato da Et. Gilson, di andare a vedere personalmente mettendomi a studiare arabo, così era impossibile comprendere la via degli Spirituali interpretati da Jean Baruzi senza prendere la decisione di recarmi sul posto. Fu Jean Baruzi che mi mostrò il cammino della Germania dei filosofi e dei “grandi individui” della spiritualità mistica. La mia prima tappa fu Marburgo.

            Fu così che l’Iran e la Germania divennero i punti di riferimento geografici di una Ricerca che proseguiva in effetti nelle regioni spirituali che non si trovano sulle nostre carte. Lo ricordo qui, a sostegno di quanto dicevo all’inizio della mia conversazione con Philippe Némo. Il filosofo prosegue la sua Ricerca rispondendo in tutta libertà all’ispirazione dello Spirito. I miei amici iraniani sanno bene che non posso separare la mia amicizia con Sohravardî e i suoi dalla mia amicizia con Jacob Boheme e la sua Scuola. Ritengo che sia l’unione di ciò che essi simbolizzano che ha fatto di me quello che sono oggi.

            La cerchia di amici raggruppati attorno agli inseparabili fratelli Baruzi era essa stessa un invito a tentare le avventure dello spirito. Grazie alla loro immensa cultura, al loro senso dei valori più delicati, più sottili, dell’arte e della vita, i due fratelli erano i testimoni di un altro secolo, massimamente rappresentativi di una Europa e di una società europea scomparse con la prima e la seconda guerra mondiale, e che noi non siamo riusciti a rifare, neanche da lontano, tanto è ostinata e profonda l’impresa dei demoni e dei posseduti che ha profetizzato Dostoïevsky. Avvenivamo, a casa loro, place Victor Hugo, delle frequenti riunioni, oltre alle sedute di “seminario” che Jean Baruzi teneva a casa sua e che si prolungavano molto tardi nella serata. Si incontravano, tra i partecipanti, ogni genere di personalità europee inattese. La presenza dei nostri compagni tedeschi era sempre importante. Jean Baruzi dava alle conversazioni la piega che avrebbero avuto se si fossero tenute nella Weimar di Goethe. Fu per eccellenza il professore che abolì ogni distanza ufficiale tra il maestro e lo studente. Restava solo l’amicizia deferente, un’amicizia che cresceva di anno in anno. Coloro che, come me, ebbero il privilegio di conoscere questo genere di rapporti grazie al quale il maestro comunica il proprio sapere in modo migliore che non in qualche corso, rimangono stupefatti, ai giorni nostri, quando sentono gli studenti lamentarsi della lontananza inaccessibile dei loro maestri. Misurano il triste mutare dei tempi.

            Marburg an der Lahn! Jean Baruzi seppe guidarmi verso quest’alto luogo, poiché mi aveva preceduto e aveva stretto amicizia con Rudolf Otto, con Friedrich Heiler. Come riuscire a descrivere l’eccitazione di un giovane filosofo che arrivava a Marburgo all’inizio del luglio del 1930? L’incanto dei luoghi, di questa “collina ispirata” che non viveva che grazie e per l’Università, le magnifiche foreste intorno… Ci restai più di un mese. Visitai per primo Rudolf Otto, che era già allora emeritus, ma sempre attivo, tanto che restava un’eminente figura della Germania protestante liberale. I suoi libri sul “Sacro”, sulla “mistica d’Oriente e d’Occidente”, la sua profonda conoscenza delle Scuole filosofiche e religiose dell’India era impressionante, e più impressionante ancora era la semplicità con cui questo eminente studioso si intratteneva, in un francese ammirabilmente classico, con un principiante così come che con un giovane collega, poiché questo era arabizzante.

            Vorrei far notare due coincidenze. La prima fu che, durante il mio soggiorno a Marburgo, vi fu la venuta di Rabindranath Tagore. Non scorderò mai la bellezza diafana del venerabile volto dei due Anziani, Rabindranath Tagore e Rudolf Otto che sedevano fianco a fianco sulla pedana dell’Aula Magna dell’Università di Marbugo. Seconda coincidenza: fu esattamente in quel periodo che Olga Fröbe-Kapteyn venne a Marburgo per intrattenersi a lungo con Rudolf Otto su un progetto a cui quest’ultimo donò forma e senso. Il progetto che allora prese forma fu la nascita del circolo Eranos, ad Ascona, di cui dirò più avanti il ruolo nella mia vita di ricercatore. Più di una volta abbiamo ricordato, con Olga, quale fu la nostra rispettiva emozione, suonando il campanello della casa di Rudolf Otto.

            C’era a Marburgo, tra gli studenti che conobbi allora, una vita filosofica e teologica intensa. Non insisterò troppo su questo; mi è sufficiente evocare il fermento che cominciava a suscitare la teologia di Rudolf Bultmann. Ma c’era anche Friedrich Heiler, nominato sopra, professore alla Facoltà di teologia. Figura dolorosa, autore di un grande libro sulla preghiera, che aspirava alla formazione di un cristianesimo senza legami confessionali. C’era il mio rimpianto amico Albert-Marie Schmidt, che allora era lettore di francese. Fatto bizzarro, è lui che mi regalò la traduzione francese del primo libro di Swedenborg (Du ciel et de l’Enfer) che io ho conosciuto. In fondo, Swedenborg faceva un po’ paura a questo pio calvinista, e senza dubbio egli pensava che, trasmettendolo, questo libro sarebbe stato in mani migliori delle sue. Fu così che, per la prima volta, a Marburgo, mi immersi nella lettura di Swedenborg, la cui immensa opera mi avrebbe accompagnato per tutta la vita. Meglio ancora, essa fu il primo nesso della mia amicizia con Ernst Benz, che divenne in seguito professore alla Facoltà di teologia di Marburgo. Egli stesso eminente specialista di studi swedenborghiani, fu ad Eranos che ci conoscemmo, vent’otto anni fa, come se da Marburgo ad Eranos ci fosse stata una via permanente.

            Altro paradosso. Fu grazie al professor Theodor Siegfried, che era stato abilitato da Rudolf Otto, che io sentii parlare per la prima volta di Karl Barth. Mi donò anche un esemplare del compatto commento all’Epistola ai Romani. Anche se Siegfried mi aveva messo in guardia contro il formalismo puro a cui si condannava la “teologia dialettica”, mi immersi con foga nella lettura di questo libro, in cui io intuivo tantissime cose formulate per la prima volta. Lo conseguenze dovettero prolungarsi per più anni. Heidegger aveva già lasciato l’Università di Marburgo per quella di Friburgo, ma c’erano, per la filosofia, due eminenti privatdozent: Karl Löwith, con cui mi soffermai per parlare a lungo su Hamann e le correnti che si rifanno alla sua opera, - e Gerhard Krüger, esperto in fenomenologia, ai cui seminari intuivo tutti i problemi che erano allora all’ordine del giorno in Germania. Quando lasciai Marburgo, per recarmi in pellegrinaggio a Weimar, poi a Eisenach e alla Wartburg, ebbi l’impressione che tutta la mia educazione filosofica fosse da riprendere in mano. Era, contemporaneamente, entusiasmante e opprimente.

            Questo primo contatto con la filosofia tedesca mi portò a ripetuti soggiorni in Germania, tra il 1931 ed il 1936. Ricorderò, non senza emozione, pensando a tutti coloro che sono scomparsi (tra cui Landsberg e tanti altri), un soggiorno a Bonn nella primavera del 1932. Vi era, ben inteso, Karl Barth e la maestosa coorte dei suoi allievi ed adepti. Le discussioni teologiche procedevano speditamente, tanto più che si intuiva la catastrofe prossima. Fu in quel periodo che tradussi un opuscolo di Karl Barth Die Not der evangelischen Kirche (La détresse de l’Eglise protestante, ma che intitolammo alla fine, su suggerimento di Pierre Maury: Misère et Grandeur de l’Eglise évangélique). Tra i colleghi di Karl Barth, c’era Fritz Lieb, figura commovente nel suo amore mistico per la Russia ortodossa, amore così grande che sembrava non essersi mai reso conto che la Santa Russia ortodossa era, per il momento… tornata in cielo. Il nostro legame fu la comune amicizia con Nicolas Berdiaev, verso il quale ho avuto modo altrove di dire il mio debito spirituale. Ci incontravamo insieme, Fritz Lieb ed io, a casa di Nicolas Berdiaev, sostenendo tutti e tre una conversazione escatologica, una certa sera drammatica della primavera del 1939. Ho citato qui Fritz Lieb come un caso rappresentativo: era contemporaneamente adepto di Karl Barth e innamorato di Weigel, di Paracelso, della sofiologia di P. Serge Bulgakov. Più di una volta gli ho chiesto: “Come riesce a conciliare questo e quello? Mio caro Lieb – Oh! è difficile, difficile”, mi rispondeva. E aveva le lacrime agli occhi. Dovrei ricordare due soggiorni ad Amburgo, dove insegnava Ernst Cassirer, filosofo delle forme simboliche, che allargò la mia via verso quello che cercavo ed intuivo ancora in modo oscuro, verso quello che doveva diventare più tardi la mia filosofia del mundus imaginalis, il cui nome io debbo ai nostri Platonici di Persia. Cassirer conosceva bene i Platonici di Cambridge e mi rivelava così altri membri della mia famiglia spirituale. C’era anche l’istituto Warburg, con tutte le risorse della sua biblioteca. Fu nella primavera del 1934 che feci la mia prima visita ad Heidegger, a Friburgo. Discutemmo allora il piano di raccolta degli opuscoli e degli estratti che io avrei tradotto raccogliendoli sotto il titolo: “Qu’est-ce que la métaphysique?”. Occorreva cominciare con un progetto limitato. In seguito la magnanimità di Julien Cain, amministratore della Biblioteca Nazionale, mi accordò un distacco che mi permise di passare l’anno universitario 1935/1936 a Berlino, presso la nostra Französiches Akademikerhaus, il cui direttore era l’amico Henri Jourdan che avevo conosciuto quando era lettore all’Università di Bonn. Nel luglio del 1936 soggiornammo, mia moglie ed io, a Friburgo, durante il quale ebbi la possibilità di sottoporre alcune difficoltà nella mia traduzione a Heidegger. Ma egli si fidava completamente di me, approvava tutti i miei neologismi francesi e mi lasciava una responsabilità un po’ pesante. Ho ricordato questo soggiorno nella conversazione precedente.

            Le esperienze tedesche avevano allargato la mia cerchia di amicizie a Parigi. Vorrei descrivere tutto quello che rappresentò per me l’amicizia con Alexandre Koyré, una delle più belle intelligenze che io abbia mai conosciuto. Fu in primo luogo celebre per la sua monumentale opera su Jacob Boehme, poi per tutto un insieme di pubblicazioni sulla storia delle scienze, sulla rivoluzione astronomica. Proprio a causa dell’opera su Boehme e di altre pubblicazioni sugli Spirituali che studiò anche Jean Baruzi, molti immaginarono che anche Alexandre Koyré fosse un grande teosofo mistico. Ma fu un uomo di una riservatezza e di una discrezione totali, per quel che riguardava le sue convinzioni più intime. Spesso una battuta faceva pensare all’agnosticismo, cioè ad un nichilismo esasperato. In effetti, il nostro amico Koyré ha portato il suo segreto con sé. Lo dico non senza emozione, poiché io fui l’ultimo dei suoi colleghi degli Hautes-Etudes a stringergli la mano, nella clinica, alla vigilia della sua morte.

            Quello che voglio dire in sua memoria, è che egli fu, in modo completamente differente da Jean Baruzi, l’amico, il compagno dei suoi allievi e dei suoi uditori dell’Ecole des Hautes-Etudes. La maggior parte dei corsi si concludeva da Harcourt, il caffè storico e confortevole all’angolo di Place de la Sorbonne e di Boulevard Saint-Michel. Chi riuscirà a ridarci l’Harcourt che io ritrovai invece, all’indomani della guerra, trasformato in una libreria edificante e che è ora diventato un negozio di confezioni e di calzature! È da Harcourt che si elaborò una parte della filosofia francese dell’epoca. Hegel e il rinnovamento degli studi hegeliani vi occupavano molto spazio. Attorno a Koyré c’erano Alexandre Kojève (Kojevnikov), Raymond Queneau, io stesso, altri filosofi come Fritz Heinemann, molti dei nostri colleghi israeliti che avevano scelto l’esilio e i cui racconti desolati ci informavano del corso degli eventi in Germania. I toni salivano a volte, e molto. Kojève e Heinemann erano in completo disaccordo sull’interpretazione della fenomenologia dello spirito. Tornavano spesso i confronti tra la fenomenologia di Husserl e quella di Heidegger. Poi, provocavamo Queneau: come faceva a scrivere un romanzo? Faceva un piano? Lasciava fluire le cose? Non posso qui menzionare ogni nome che ho nei miei ricordi, ma non posso tralasciare la figura del vecchio amico Bernad Groethuysen, il nostro incomparabile Socrate, figura centrale delle indimenticabili serate che Alexandre Koyré e la sua sposa organizzavano nel loro piccolo appartamento in Rue de Navarre. L’humor di Groethuysen sembrava dominare le vicissitudini del tempo e le nostre preoccupazioni. Fu lui ad inaugurare l’ “antropologia filosofica” (la sua grande opera che porta questo titolo è rimasta incompiuta), e fu grazie alla sua tenacia che apparve la mia traduzione di Heidegger, poiché costui, filosofo “sconosciuto”, interessava poco agli editori.

            Nel corso delle serate di Rue de Navarre, la struttura del successivo volume di Recherches Philosophiques occupava la maggior parte delle conversazioni. Non esiste più niente di questo genere ai nostri giorni. Il coraggioso editore Boivin portò tutto il peso dei sei grossi volumi annuali di qualcosa come cinquecento pagine, che furono per molti di noi un prezioso laboratorio. Se un ricercatore dei nostri giorni si riferisse a questa esperienza, constaterebbe che raramente fu riunita una tale pleiade di filosofi e affrontati tanti temi nuovi, tra i quali la fenomenologia occupava, ben inteso, un grande spazio.

            La fenomenologia era anche molto spesso al centro delle conversazioni che impegnavano molte delle serate a casa di Gabriel Marcel. C’erano in quelle occasioni i filosofi Le Senne, Luois Lavelle, così gradevole da ascoltare che penoso da leggere, e poi, come attorno a Koyré, molti colleghi israeliti fuggiti dalla Germania. “Jasper e Heidegger”: altro soggetto di confronto i cui imprevisti portavano tutti alla frequente esclamazione: “Tutto ciò mi sembra molto grave … è molto grave”, sentivamo ripetere il caro Gabriel Marcel sulle alte note acute della scala. E queste gravità accumulate pesavano sempre più nei nostri pensieri.

            C’era anche il gruppo dei nuovi teologi protestanti, che avevano stabilito il loro quartier generale nei locali delle Editions “Je sers”, situati allora in Rue du Four. Ben inteso, in un paese come il nostro, l’ascolto era forzatamente limitato, ma alla fine noi cercavamo solo di rispondere all’imperativo delle nostre intime convinzioni. Riponevamo tutte le nostre speranze in Karl Barth per un rinnovamento della teologia protestante. Nel 1931/1932, fondammo (Denis de Rougemont, Roland de Pury, Albert-Marie Schmidt, Roger Jezequel ed io stesso) una piccola rivista intitolata Hic et Nunc, e ci alleammo con quella brutalità giovanile che costerna tutti, vecchi e giovani, quando, a loro volta, questi sono diventati i maggiori a cui la vita ha insegnato un certo numero di cose. Condividevamo la convinzione di Keyserling che dichiarava: “Karl Barth e i suoi amici hanno nelle loro mani il futuro del protestantesimo”. Ahimè! Le nostre illusioni sono precipitate, e se il caro Rudolf Otto fosse stato ancora in vita, avrebbe potuto dirmi, prendendomi la mano per ricondurmi da Schleiermacher: “Non glielo avevo predetto?”.

            D’altronde, molto rapidamente, non mi sentii più a mio agio nel “barthismo” e nella teologia dialettica. Ci davamo come ascendenza spirituale Kierkegaard e Dostoïevsky. Andava bene, ma tutto questo non era sufficiente per mettere a soqquadro le basi della filosofia, come pensavano di fare i miei amici. Sohravardî già mi aveva fatto segno, avvertendomi che, poiché questo “mettere a soqquadro” si operava alle spese di una filosofia che non meritava più questo nome, era il caso di ritrovare l’accesso alla Sophia di un’altra filosofia. È molto difficile misurare la responsabilità di un uomo e di un’opera alla luce di quello che è successo dopo. Ma alla fine è impossibile non constatare lo scarto tra il commento del Römerbrief, con le sue scintille profetiche, e la pesante, colossale Dogmatique che compose il Karl Barth della maturità. Una nuova “dogmatica”? No, sul serio, non era certo quello che avevamo atteso e sperato; allora ci sembrò di restare indietro rispetto ai “barthiani” dell’ultima ora. Avevo inoltrato a Karl Barth la mia prima pubblicazione da orientalista: l’edizione e la traduzione de Bruissement des ailes de Gabriel di Sohravardî. Egli la lesse e me ne parlò, più tardi, con un sorriso benevolo, pronunciando le parole di “teologia naturale”. Non si poteva andare oltre. Ne fui costernato. Gli scrissi a riguardo (forse la mia lettera del 1936 è conservata nel “Barth-Archiv” a Bâle). Nel frattempo, ebbe luogo il memorabile passaggio di Karl Barth a Parigi (1934). Ebbi l’occasione di parlargli del mio interesse per i “teologi speculativi” dell’inizio del XIX secolo, quelli che abbiamo chiamati gli hegeliani di destra, e che leggevano Hegel allo stesso modo in cui leggevano Meister Eckhart. Nominai tra gli altri Philipe Marheineke, a cui mi interessavo in modo particolare. Vedo ancora lo stupore meravigliato di Karl Barth, sento ancora la sua voce: “Lei ha letto Philipe Marheineke?”. Scoprii in lui una discreta simpatia, rimasta per me difficilmente spiegabile, per questo teologo “speculativo” ingiustamente ma completamente dimenticato, anche se potrebbe ritornare molto attuale. Questa simpatia restò il segreto di Karl Barth, che ci lasciava alla fine davanti una “altezza enorme” tra la sua “teologia dialettica” e quella teologia hegeliana di destra, vigorosamente aizzata contro il razionalismo, mentre la routine delle nostre traduzioni ha fatto della ragione l’equivalente della Vernunft, anche se la parola ci riporta al greco Noûs. Tutto il contesto hegeliano e post-hegeliano cambierebbe, se ne tenessimo conto.

            Per il momento, mi trovavo davanti ad una prima rovinosa constatazione. La “scienza delle religioni” era stata in gran parte opera dei teologi protestanti. Ora, la teologia di Karl Barth professava il più profondo sdegno per la scienza e la storia delle religioni. Essa contrapponeva in modo ingenuo le religioni come uno sforzo dell’uomo, mentre invece il cristianesimo era la discesa e l’iniziativa di Dio verso l’uomo, così che per queste ragioni il cristianesimo non doveva essere compreso come una “religione”. Niente di originale, poiché una cosa come questa era già stata detta in Islam, molto prima di Barth. A lui, così come ai teologi legalitari dell’Islam, la stessa risposta: quella d’Ibn ’Arabî e della sua scuola. La teologia dialettica barthiana, scegliendo deliberatamente per una completa ignoranza della res religiosa, si ritrovava incapace di vedere il compito di questa “teologia generale delle religioni” la cui urgenza si fa sempre più sentire. Restava in ritardo rispetto al vasto orizzonte del ciclo della religione profetica, come se la rappresenta la gnosi shî’ita, in modo particolare un Haydar Amolî (XIV secolo). Laddove avevamo intravisto con Keyserling la promessa di un nuovo avvenire, abbiamo visto invece sorgere una “teologia della morte di Dio”, poi una “teologia della rivoluzione”, poi “una teologia della lotta di classe”, che identifica quest’ultima con il messaggio evangelico. Nemmeno nelle ore più nere che precedettero la seconda guerra mondiale, qualcuno avrebbe osato immaginare un tale sfacelo.

            Forse sarei io stesso stato coinvolto in questo crollo se, nel frattempo, grazie ad una di quelle decisioni che sono prese nell’Invisibile attraverso gli Invisibili, non fossi stato messo da parte, in una completa solitudine filosofica e teologica, che permise ad una filosofia e ad una teologia completamente diverse di prendere corpo in me. C’è qualcosa che è rimasto ignorato nel corso di secoli di nostre dogmatiche e confessioni di fede. È la solidarietà intima, segreta, tra l’ “esoterico” delle “religioni del Libro” tale che, se il cristianesimo devastato ha ceduto ai pericoli della Storia, al contrario, un lungo pellegrinaggio attraverso una di queste “religioni del Libro”, cioè la gnosi shî’ita nelle sue due forme (imamita duodecimana e ismailiana), riconduce a scoprire un cristianesimo il cui posto è permanente nel ciclo della religione profetica, ma che differisce talmente dalle forme ufficiali del cristianesimo della Storia, che si ha qualche difficoltà nel farsi comprendere dal profano. Perciò, mi rivolgo ora ai lunghi anni di pellegrinaggio che mi tennero lontano dall’Europa, mentre si compiva il corso tragico della sua storia. Ben inteso, non mi riferisco qui allo sviluppo esteriore di questa storia, così come lo si poteva vivere sulla piattaforma girevole che fu Istanbul nel corso di quegli anni neri. È solo la storia del Malakût quella che devo qui ricordare. Nella primavera del 1939, ero stato incaricato di una missione che aveva come scopo quello di cercare di raccogliere in fotocopia i manoscritti di Sohravardî sparsi nelle biblioteche di Istanbul, in vista di un’edizione critica delle sue opere in arabo ed in persiano. Il periodo fissato per lo svolgimento di questa impresa cominciava il primo settembre 1939. A quella data l’obiettivo sembrava molto fragile tra gli avvenimenti che si erano scatenati. Tuttavia, dopo molti pourparlers, partimmo per Istanbul il 30 ottobre 1939, mia moglie ed io, accompagnati dalle paterne inquietudini di Julien Cain. La missione era, all’inizio, di tre mesi. Durò sei anni, fino al settembre del 1945. Nel corso di questi anni, fui il guardiano del piccolo Istituto francese di archeologia messo a rilento, imparai le virtù inestimabili del Silenzio, di quella che gli iniziati chiamano la “disciplina dell’arcano” (in persiano ketmân). Una delle virtù del Silenzio fu di mettermi solo a solo in compagnia del mio shaykh invisibile, Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, morto in martirio nel 1191, all’età di trentasei anni, l’età che avevo io allora. Tutti i giorni e tutte le notti, tradussi dall’arabo, non avendo come guide che i commentatori e i continuatori di Sohravardî, e sfuggendo di conseguenza l’influenza esteriore di ogni corrente o Scuola filosofica o teologica dei nostri giorni. Alla fine di questi anni di ritiro, ero diventato un Ishrâqî, e la stampa del primo tomo delle opere di Sohravardî era quasi completata. Certo, non avevo molte occasioni attorno a me per parlare, fatta eccezione per degli amici turchi di origine bektashi, per esempio. Non dimenticherò mai Yahya Kemal.

            Ma Istanbul era Bisanzio, Costantinopoli. Come il Tempio di Salomone era il centro di Gerusalemme, così il tempio di Santa Sofia era il centro della seconda Roma. Nel corso dei precedenti anni lo studioso americano Whitemore aveva consacrato tutti i suoi sforzi nel restauro dei mosaici. Visitare Santa Sofia in compagnia di Whitemore era un privilegio, un’avventura ed un pellegrinaggio. Era a casa sua, il guardiano del Tempio, e faceva gli onori di casa, fermandosi lungamente con voi davanti al brillare della luce interiore dei mosaici, meravigliosamente liberata. Occorreva essere in sua compagnia affinché ci si potesse rendere conto di un disegno tardivo, in alto sulla parete ovest interiore e che “cifra” il segreto del Tempio della Sofia. Il disegno presenta una piccola cupola a cui si accede attraverso sette gradi. Evocazione del Tempio della Saggezza dai sette pilastri (Prov. 9/1). “Di’ alla Sapienza: tu sei mia sorella! E chiama amica l’intelligenza”a (Prov. 7/4). Un ishrâqî è spontaneamente un sofiologo. Il Tempio di Santa Sofia fu per me il tempio del Graal, o almeno un’esemplificazione del suo archetipo intuito da molti ricercatori della gnosi. C’era, in una vasta stanza che avrebbe potuto essere la sacrestia, un prezioso fondo di manoscritti arabi e persiani. Ci andavo spesso a lavorare, e attraversando il Tempio, canticchiavo piano piano i temi del Graal e della Cena mistica del Parsifal di Wagner. La presenza di una cavalleria sofianica invisibile, conosciuta anche dai platonici di Persia, non mi ha più abbandonato. Si ritroveranno le tracce di quello che essa mi ha ispirato, nelle mie ricerche e nei progetti più recenti.

            Tuttavia non potevo ritornare in Francia senza essere stato nel mio paese d’elezione, nel mio foyer di elezione, la patria di Sohravardî, il mio shaykh invisibile. Nel mese di agosto 1944, avevo ricevuto un ordine per una missione in Persia da quello che era ancora il “governo di Algeri”. Poiché dovetti attendere che qualcuno mi desse il cambio al nostro Istituto d’Archeologia di Istanbul, aspettai fino al 1945 per compiere questa missione. Anche in questo caso, doveva essere un soggiorno di tre mesi che si prolungò per più di trent’anni. All’epoca il viaggio da Istanbul a Teheran era esso stesso un’avventura. C’era la ferrovia “strategica” fino a Bagdad, in cui si discendeva sulla massicciata. Poi l’auto da Bagdad a Teheran attraverso la catena delle montagne dello Zagreo. Viaggio spossante ma esaltante. La Teheran che ci accolse, il 14 settembre 1945, non aveva che poche cose in comune con la Teheran di oggi. Le dimensioni della città erano quelle delle nostre prefetture, e c’erano ottocentomila abitanti. Oggi, la superficie della città si è più che raddoppiata. Quello che era a nord è passato a sud. Quello che era ancora il deserto è ora una città immensa quadrettata di magnifici boulevards ricolmi di piante, e ci sono più di tre milioni di abitanti. I piccoli doroshki (vetture di piazza ad un cavallo) erano sufficienti per il traffico. Oggi il traffico, con più di un milione di auto, è diventato infernale e sfida ogni previsione cronologica. Tutto questo, unito alla formazione di una classe media allora ancora inesistente, non è altro che il sintomo del prodigioso mutamento vissuto dall’Iran nel corso di una sola generazione. Fu appassionante esserne il testimone, ma anche in questo caso non sono i fatti esteriori che devo evocare.

            Quello che fu lo scopo della mia missione, come mi applicai a mettere in opera “i lunghi progetti e i vasti pensieri”, ebbi occasione di dirlo in un piccolo testo intitolato De la Bibliothèque Nationale à la Bibliothèque Iranienne [1] che è riprodotto in questo stesso Cahier. Non è quindi il caso di ripeterlo. Non mi resta altro che ricordare la calorosa accoglienza fatta ai miei progetti dai miei amici iraniani, accoglienza che ebbe un grande peso presso le autorità francesi in favore della creazione di un “Dipartimento di Iranologia”, annesso al nuovo Istituto francese, creato dalla direzione francese delle Relazioni culturali e che fu inaugurato a Teheran in occasione del rientro del 1947.

            Era giunto il momento di mettere in opera il progetto che era nato nel mio spirito seguendo Etienne Gilson. Il compito immediato: raccogliere il materiale, creare un gruppo di lavoro, cominciare a pubblicare. Le condizioni di lavoro a Teheran non erano quelle dei nostri giorni, in cui troviamo grandi collezioni di manoscritti provvisti di cataloghi. C’erano allora delle biblioteche, ma poca o quasi nessuna schedatura. Si andava a casaccio: anche se è vero che la fortuna favorisce di solito il cercatore ostinato. Cominciavo allora la pubblicazione della Bibliothèque Iranienne, ed ebbi la possibilità di portarla, in venticinque anni, con l’aiuto di qualche collaboratore fino al ventiduesimo volume. Ogni volume, interamente fabbricato sul posto, chiedeva un piccolo tour de force. La collezione era essenzialmente fatta di testi rimasti inediti, in persiano o in arabo, ogni volume era accompagnato da una traduzione integrale o almeno da un’ampia introduzione, che permetteva al filosofo non orientalista di estrarre nel modo migliore il contenuto di ogni volume. Ritengo che questa collezione, i cui testi oggi sono ormai quasi tutti esauriti, sia riuscita a lasciare una scia. All’epoca non potevo intrattenermi su Sohravardî, su Mollâ Sadrâ e su tanti altri che con venerabili shaykh. Oggi, esiste invece una pleiade di giovani ricercatori che ha preso a cuore la causa della filosofia tradizionale. Non ne nascondiamo le difficoltà. Per creare o ricreare una tradizione filosofica, per metterle a disposizione tutti gli strumenti concettuali e lessicografici necessari, occorrono più generazioni. Altro sintomo, certamente di tutt’altro ordine: alcune grandi strade della moderna Teheran portano ora i nomi de nostri filosofi. Una delle più belle è l’ “avenue Sohravardî”. Non avremmo osato immaginare questo, trent’anni fa. E, da parte occidentale, ci si è dovuti arrendere all’evidenza che la filosofia islamica non moriva nel XII secolo con Averroè, e che la filosofia irano-islamica formava un vero e proprio continente la cui esplorazione era stata completamente trascurata. Conosco oggi dei giovani filosofi che cominciano ad assimilarla, al punto che i nomi di Sohravardî e di altri figurano nelle dissertazioni dei loro allievi. Ecco veramente del nuovo. Fu a Teheran, nella primavera del 1954, che mi giunse la notizia che la Section des Sciences Religieuses mi chiamava a succedere Louis Massignon alla direzione degli studi islamici. Il caro Massignon non era estraneo a questa scelta. Conoscevo la sua preoccupazione, e quali che fossero le nostre differenze di pensiero, mi considerava come il più prossimo a lui per continuare la direzione che aveva dato alle ricerche, se non per il loro contenuto, almeno per quel che riguarda il loro senso ed il loro spirito. Ma nell’intervallo, esattamente nella primavera del 1949, avevo ricevuto un’altra chiamata, le cui conseguenze si fecero da allora sentire nel programma e nel ritmo delle mie ricerche.

            Mi riferisco qui all’invito che mi arrivò da Olga Fröbe-Kapteyn a partecipare al circolo Eranos che lei aveva fondato nel 1932 ad Ascona (a Tessin, sulle rive del Lago Maggiore) ed ho già ricordato la parte che ebbe l’inspirazione di Rudolf Otto nella nascita del circolo. Questa partecipazione doveva tradursi in due conferenze di un’ora ciascuna, nel mese di agosto 1949. Non dubitavo del fatto che questa partecipazione si sarebbe ripetuta lungo più di un quarto di secolo. Quello che è il concetto di Eranos, quanto ne fa lo spirito e la finalità unica, l’ho testimoniato in un piccolo testo che è riprodotto nel presente Cahier de l’Herne. Certo, quello che il circolo di Eranos ha potuto dare a ciascuno dei 150 conferenzieri che si sono succeduti per quasi mezzo secolo varia necessariamente molto in gradazione. Ci sono coloro che non hanno fatto altro che passare, un anno, due anni, e niente più, perché una traccia indefinibile, misteriosa avvertiva che né la loro natura né il loro comportamento sarebbero riusciti ad armonizzarsi con una finalità essa stessa difficilmente definibile. In compenso, ci fu il piccolo gruppo di coloro che di anno in anno divennero, senza averlo per niente premeditato, il supporto del concetto di Eranos. Quanto al ruolo decisivo che Eranos avrebbe avuto per questi ultimi, si tratta, prima di tutto, avendoli esercitati a dominare il campo della loro specialità, di averli allenati ad una libertà spirituale integrale. Ciascuno scopriva a poco a poco e lasciava parlare le profondità di se stesso. Ogni ortodossia ecclesiastica, accademica o universitaria, di un gruppo qualsiasi, è completamente estranea al circolo Eranos. Questa spinta ad essere sinceramente ed integralmente se stessi diventa un’abitudine da cui non ci si libera più, dovesse pure essere rischiosa nella sua rarità. Le conferenze di ogni sessione sono pubblicate in un compatto volume in tre lingue. La collezione giungerà nel 1978 al suo 45° volume, e costituisce una vera e propria enciclopedia a disposizione dei ricercatori in scienza dei simboli. Ogni volume ha rappresentato per i partecipanti qualcosa come un laboratorio, in cui ciascuno muoveva i passi di una nuova ricerca. Per quasi tutti, questi tentativi sono diventati dei libri.

            Lo spirito di Eranos era nutrito e confortato dai continui scambi di vedute tra coloro che componevano il circolo, simbolizzato dalla nostra Tavola Rotonda sotto il cedro, e dalle amicizie che sono nate nel corso degli anni. Rudolf Otto, che aveva aiutato Olga Fröbe-Kapteyn a definirne il concetto, non venne mai. In compenso, Carl-Gustav Jung ne fu, nel corso degli anni, in qualche modo, il genio tutelare, abbozzando i suoi libri nel corso delle conferenze che attiravano un numeroso uditorio da Zurigo. Gli incontri con C.-G. Jung erano qualcosa di indimenticabile. Chiacchierammo a lungo ad Ascona, a Küssnacht, a Bollingen, nella sua roccaforte, dove mi accompagnava il mio amico Carl-Alfred Meier. Che dire di questi incontri su cui non voglio aleggi alcuna ambiguità? Ero un metafisico, non uno psicologo, Jung era uno psicologo, non un metafisico, nonostante avesse molto spesso rasentato la metafisica. La nostra formazione e i nostri rispettivi punti di vista erano completamente diversi, ma nonostante ciò ci comprendevamo dialogando, a tal punto che quando apparve Réponse à Job, che fu fatto a pezzi da tutte le parti confessionali, io ne volli dare un’interpretazione leale in un lungo articolo che mi valse la sua amicizia. Questo articolo faceva di lui, in qualche modo, un interprete della Sophia e della sofiologia. Sarebbe per me possibile dire che l’insegnamento e le conversazioni con Jung potrebbero apportare ad ogni metafisico, ad ogni teologo, un dono inapprezzabile, a condizione di separarsene, nel momento in cui occorre farlo? Penso ad un precetto di André Gide: “Ora, Nathanaël, getta il mio libro…”. Jung si difendeva con forza e con humor di essere “junghiano”. Io fui amico di Jung, ma non fui mai uno “junghiano”. Lo preciso, poiché per molti lettori superficiali o ingenui, è sufficiente rifarsi più volte ad un autore per diventare un suo adepto.

            Quello che colpiva a prima vista un filosofo nello psicologo Jung era il rigore con cui parlava dell’anima e della realtà dell’anima, la sua insurrezione contro la dissoluzione dell’anima a cui condurrebbero allegramente la psicoanalisi di Freud, i laboratori di psicologia e tante altre invenzioni di cui il nostro mondo agnostico è così fertile. Non appare sintomatico che, fra i termini tecnici di Jung quali “inconscio collettivo” o “processo di individualizzazione”, sembra spesso che, in Francia, non ci si ricordi che del primo, e tutto questo solo per mettere l’accento sulla parola “collettivo”? Si deve sperare che il malinteso, completo o incompleto, non continui. L’aver espresso questa riserva ci mette a nostro agio per valorizzare quanto Jung fu il primo a discernere e ad esprimere con i concetti di Animus e Anima, anche se sfortunatamente l’uso che se ne fece più tardi sembrava un po’ troppo quello di un piccolo apparecchio automatico che si applica, valga quel che valga, a qualsiasi caso. Ma la strada su cui ci metteva Jung era quella dell’Imago interiore. Riconoscere su un viso i tratti e la luce di questa Imago significa non più agitarsi nella vana ricerca esteriore dell’inaccessibile, ma comprendere che questa Imago è prima di tutto presente in me stesso, e che è questa presenza interiore che la rende riconoscibile all’esteriore. Più avanti, fui catturato dalla metafisica dell’Immaginazione attiva (l’ “Immaginazione agente”) e dalla metafisica di quello che i miei filosofi iraniani mi hanno condotto a chiamare, per ben differenziarlo dal puro immaginario, mondo immaginale, mondo delle Forme immaginali (mundus imaginalis, equivalente letterale dell’arabo ’âlam al-mithâl). Ma dovevo constatare tutto questo. Tutto quello che lo psicologo enuncia sull’Imago prende, per il metafisico, un senso metafisico. Tutto quello che quest’ultimo dice, è interpretato dallo psicologo in termini di psicologia. Da tutto questo i malintesi possibili. Per questo motivo, dicevo sopra, dopo essersi informati l’un l’altro, occorre accettare, quando è necessario, l’inevitabile separazione.

            E questo vale per tutte le ammirabili ricerche che ha condotto C.-G. Jung. I suoi lavori sull’alchimia sono fondati su una documentazione immensa, ed ogni studioso di alchimia deve leggerli e attingervi. Nelle sue ricerche, Jung sviluppava l’idea di un “mondo dei corpi sottili”. L’intuizione era profondamente esatta. Questo mondo dei corpi sottili era stato definito e situato con rigore dai teosofi tradizionali dell’Islam: il mondo mediano in cui gli spiriti prendono corpo e i corpi prendono spirito. Di preciso, si tratta del mundus imaginalis, il mondo dell’Anima, il Malakût, primo mondo dell’Angelo. Sfortunatamente, qualunque sia la sua volontà restauratrice dell’Anima e del mondo dell’Anima, manca ancora allo psicologo occidentale la possibilità di disporre di questa base o di questo inquadramento metafisico che assicura ontologicamente la funzione di questo mondo mediatore, e che preserva l’immaginale dalle sregolatezze e dalle divagazioni dell’immaginario, dall’allucinazione e dalla follia. In ragione di questo ho dovuto separare radicalmente l’immaginale e l’immaginario. Ma poiché questa differenziazione radicale e decisiva non è ancora correntemente ammessa, evito di parlare, davanti ad uno psicologo, dell’Angelo e dell’angelologia, che hanno occupato un grande spazio nelle mie ricerche. Si paragoni l’interpretazione delle visoni dei profeti fatta da un cabalista o dal ta’wîl della gnosi shî’ita, con l’analisi che ne fa lo psicologo. “Altezze enormi” le separano. La perdita dell’immaginale in Occidente: si tratta di tutta la corrente nata con Descarte e P. Mersenne che si oppone ai Platonici di Cambridge, a tutto quello che rappresentano J. Boehme, Swedenborg, Oetinger. Si tratta di un “combattimento per l’Anima del mondo”, a cui ci dobbiamo dedicare. La psicologia junghiana può opportunamente preparare il terreno del combattimento, ma l’esito vittorioso dipende da armi diverse da quelle della psicologia.

            Ho insistito sul caso e sulla considerevole opera di C.-G. Jung, perché la simpatia che c’era tra di noi non era un mistero, ma anche perché tengo a scartare ogni ambiguità che farebbe di me lo psicologo che non sono, o farebbe supporre in me uno “psicologismo” che ho sempre combattuto. Detto questo, le sessioni di Eranos furono l’occasione di molti incontri memorabili e duraturi: Adolf Portmann, il maestro in scienze della Natura secondo lo spirito di Goethe; Gerhard van der Leeuw, il grande fenomenologo neerlandese della res religiosa; D.T. Suzuki, il maestro in buddismo zen, Victor Zuckerkandl, incomparabile fenomenologo del discorso musicale; Ernst Benz, a cui non è estraneo alcun movimento religioso di allora o dei nostri giorni; gli amici Mircea Eliade, Gilbert Durand, James Hillman, come nominarli tutti? Che sia in ogni caso nominato in modo privilegiato il mio amico Gerschom Scholem, a cui gli studi della Cabala sono debitori di un totale rinnovamento. La sua opera monumentale è per noi una miniera inesauribile. Meglio ancora, essa ci fa sentire un imperativo a cui non ci possiamo più sottrarre, cioè che ormai non si possono più separare l’una dall’altra le forme dell’esoterismo nelle tre grandi “religioni del Libro”. Avendo quindi ricevuto a Teheran, nella primavera del 1954, la notizia che un voto del Consiglio della Section des Sciences Religieuses dell’Ecole des Hautes-Etudes mi chiamava a succedere a Louis Massignon, fui diviso, sul momento, tra una gioia immensa, senza alcun dubbio, e una dolorosa inquietudine. Le mie ricerche e le pubblicazioni a Teheran prendevano il volo. Il nostro piccolo Dipartimento d’Iranologia cominciava ad affermare la sua vitalità. Il sostituto non era mai pronto. Che cosa sarebbe stato di tutto quello, se il mio ritorno a Parigi ne avesse significato l’abbandono? Fu allora che si trovò una felice soluzione amministrativa. Combinando il periodo delle vacanze con una regolare autorizzazione d’assenza, mi era in pratica possibile disporre di tutto il trimestre d’autunno per continuare i miei lavori a Teheran. Fu così che, di anno in anno, ho preso nel mese di settembre l’aereo per Teheran, dove restavo fino a dicembre. Il prolungarsi della mia vita iraniana fu decisivo per l’orientamento e il contenuto del mio insegnamento agli Hautes Etudes, che non sarebbe mai stato quello che è stato se non avessi potuto mantenere il contatto con i miei colleghi ed amici iraniani, tenermi al corrente delle loro pubblicazioni, continuare quella della Bibliothèque Iranienne, e continuare ad arricchire il mio materiale di manoscritti in fotocopia. La maggior parte dei miei corsi agli Hautes Etudes si è basata su manoscritti ancora inediti. Ogni anno, ne ho dato un lungo resoconto nell’Annuaire della nostra Sezione. Il progresso delle mie ricerche resta così facile da seguire.

            Mi sono giunti all’orecchio, qualche volta, sordi pettegolezzi che mi accusano di aver trasformato questa direzione di studi in una cattedra di shî’ismo. Se questa critica è stata formulata, partiva tuttavia da un punto di vista completamente falso. La nostra Sezione di Scienze Religiose non è una Facoltà di teologia, con un programma che suddivide l’insegnamento del dogma. La nostra Sezione è un foyer di ricerca unico al mondo, eccome, per quel che riguarda le “scienze religiose”. Ciascuno di noi orienta liberamente le sue ricerche ed il suo insegnamento nella direzione che gli sembra la più urgente, o che questa direzione sia stata fino a quel momento trascurata, o che un nuovo apporto di documenti modifichi all’improvviso i punti di vista acquisiti. Penso che gli studi sullo shî’ismo duodecimano e ismailita, così come quelli sulla metafisica del sufismo, presenterebbero una stessa urgenza da questo doppio punto di vista.

            Allo stesso modo non fui sorpreso del fatto che le mie pubblicazioni provocavano stupore, quando non si trattava di resistenza scettica. Non si era mai sentito dire che ci fosse stata una filosofia propriamente ed originariamente shî’ita. Si ignoravano i nuovi trattati ismailiti pubblicati, o certi manoscritti diventati provvidenzialmente accessibili. Non si era mai preso sul serio, perché si ignorava la sua messa in opera, il progetto sohravardiano di “resuscitare la teosofia dei Saggi dell’antica Persia”, allorquando questo progetto ha segnato una notevole parte del pensiero iranico posteriore, ma proprio quest’ultimo era completamente sconosciuto. Si conoscevano i pii asceti della Mesopotamia dei primi secoli dell’Egira, ma si era appena posta attenzione alla diversità di quella che occorre chiamare la “metafisica del sufismo”; quella di un Ibn ’Arabî, di un Najmoddîn Kobrâ, di un Semnânî, di un Haydar Amolî, ecc. La mistica islamica era identificata col sufismo, e si faceva dello shî’ismo un avversario della mistica, perché era a volte severo nei confronti di un certo sufismo. Ma si ignorava il fatto che mistica islamica e tasawwof non coincidono perfettamente, che ci sono una mistica ed una teosofia shî’ita (’erfân-e shî’i) al di fuori del sufismo, al di fuori delle stesse tarâ’iq (congregazioni) sufi espressamente shî’ite… e tutto questo perché la situazione del credente shî’ita lo mette all’improvviso, a differenza del credente sunnita, sulla via mistica (tarîqa). Ben inteso, teniamo conto delle contingenze: i grandi ’orafâ (teosofi mistici) shî’iti, cioé un mollâ come Mollâ Sadrâ Shîrâzî e molti altri, sono stati il bersaglio dei loro colleghi, di quello cioè che si può paradossalmente chiamare un “clero” shî’ita. Ma tutto questo non fa altro che associarli in modo ancora più stretto alla sorte comune dei loro confratelli gnostici di ogni dove e quando.            

Queste poche linee non fanno altro che evocare qualche aspetto del compito immenso davanti al quale mi trovavo, se volevo che prendesse forma il progetto nato nello spirito del giovane studente di Etienne Gilson. Non mi costruii un piano quinquennale, ma un piano di vent’anni, che è stato quasi completato. Ed io ne proseguo ancora, ,grazie al Cielo, in emeritis annis, la realizzazione. Ho avuto modo di dire, in un volume collettivo pubblicato dai colleghi della Section des Sciences Religeuses, come ho concepito e situato la mia missione. Si trattava, contemporaneamente, di un “programma e un testamento”. Il testo è riportato con questo titolo nel presente Cahier de l’Herne. Non si tratta quindi di riportare anche qui queste indicazioni, e nemmeno io posso in un post-scriptum biografico riassumere le grandi tesi sostenute nei miei libri.

            Ma è necessario che io dica ancora una cosa. Non si può vivere più di trent’anni a contatto con ciò che hanno prodotto di migliore la filosofia e la spiritualità di una cultura, in questo caso quelle dell’universo spirituale iranico, senza prenderne il colore. Certamente, io sono e resto un Occidentale (nel senso terreno della parola), perché solo come Occidentale sono forse riuscito a fare quello che ho fatto. Ma c’è d’altra parte quello che ogni filosofo conosce bene: non si può finire un libro su Platone, ad esempio, se non alla condizione di essere un platonico, almeno finché lo si sta scrivendo. È quello che fanno molta fatica a comprendere gli storici delle religioni come tali. Mi ricordo che, nel corso di un grande colloquio internazionale, vent’anni fa, un collega di un paese lontani, sentendomi parlare di shî’ismo nei termini con cui di solito ne parlo, bisbigliò ad un suo vicino: “Come si può parlare in questi termini di una religione, quando questa non è la propria?”. Ma cosa significa allora “fare proprie” una religione o una filosofia? Ci sono sfortunatamente delle persone che non possono pensare che in termini di “conversione”, cosa che permette loro di incollarvi un’etichetta collettiva. No. Parlare di “conversione” significa non aver compreso niente di quello che è l’ “esoterismo”. Un filosofo sa molto bene che essere un platonico non significa iscriversi ad una qualsiasi Chiesa platonica, né meno ancora vietarsi di essere qualcos’altro dal platonico. Ogni ’orafâ, d’Oriente e d’Occidente, non può pensare e pesare le cose che in termini di interiorità e di interiorizzazione, e questo significa fare in se stessi una dimora permanente per le filosofie, per le religioni verso le quali conduce la sua ricerca. Ed egli non può far altro che custodire il suo segreto: Secretum meum mihi. Il segreto del castello dell’Anima. Questa profonda realtà interiore non si manifesta esteriormente in una opzione esteriore di ordine sociologico, ma nell’opera personale che egli produce, alla cui esteriorizzazione concorrono tutti i modi d’essere vissuti. La comunità, la omma, degli esoteristi di ogni dove e quando, è proprio questa “Chiesa interiore” che non impone nessun atto di appartenenza per poter farne parte.

            Ma questo legame interiore è il vero legame, perché è imprescrittibile e invulnerabile, e perché solo in questo caso è vero affermare che “la bocca parla dell’abbondanza del cuore”. E fu proprio questo, io penso, ciò che mise perfettamente a loro agio i miei amici iraniani per testimoniarmi, come ritorno di questi lunghi anni di lavoro votati a quello che noi insieme amiamo, un’amicizia libera da ogni secondo fine, un’amicizia che è stata e continua ad essere, con il ricordo di tutti coloro che sono scomparsi, il tesoro di una lunga vita. Questa amicizia si è manifestata in modo commovente, quando raggiunsi, nel 1973, quello che si conviene chiamare il “limite d’età”. Questa volta, occorreva che dicessi addio all’Iran. Ma niente affatto. Ecco che nacque provvidenzialmente, proprio allora, una “Accademia iraniana di filosofia”, che mi accolse come membro. Si tratta di una istituzione che, riunendo dei filosofi, si proponeva allo stesso tempo di formare dei giovani ricercatori iraniani in filosofia e di aiutare i filosofi degli altri paesi ad intraprendere delle ricerche in Iran. Doppio compito, urgente e di ampio respiro. Venivano quindi pubblicati dei libri e si tenevano corsi e conferenze. Fu così che, benché avessi lasciato il mio Dipartimento d’Iranologia dell’Istituto Francese a se stesso, ebbi la possibilità di continuare a passare ogni anno il trimestre d’autunno a Teheran, per l’insegnamento che tenevo all’Accademia di filosofia. D’altra parte, facevo sopra allusione al nostro privilegio, all’Ecole des Hautes-Etudes, di poter continuare le nostre conferenze fino in emeritis annis, fino all’ultimo respiro, se lo volevamo. Ed è per questo che io continuo a dividere tra Parigi e Teheran un’attività che mi permetterà di condurre a termine, almeno lo spero, qualche grande compito intrapreso.

            Al primo posto di questi grandi compiti non ancora conclusi, devo mettere il progetto di cui parla in questo stesso Cahier l’articolo del mio eminente collega e amico, Sayyed Jalâloddîn Ashtiyânî, professore alla Facoltà de Teologia dell’Università di Mashhad. Il professor Ashtiyânî è certamente l’uomo più rappresentativo, nell’Iran dei nostri giorni, della discendenza filosofica di Mollâ Sadrâ. La quantità di materiale che ha raccolto è prodigiosa. Unicamente votato notte e giorno alla sua missione, è in qualche modo un Mollâ Sadrâ redivivus e un filosofo ’erfânî prolifico. Il nostro progetto fu elaborato nel 1964-1965. In risposta a coloro che, dopo Ernest Renan, hanno considerato che il destino della filosofia islamica si compiva nel XII secolo con la morte di Averroè, come ho ricordato sopra, il nostro progetto consisteva nel produrre una vasta Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIe siècle fino ai giorni nostri. M. Ashtiyânî si sarebbe preoccupato di raccogliere e di presentare i testi; io, invece, ne avrei fatto un riassunto in francese, in modo tale che i filosofi occidentali non orientalisti ne potessero essere informati. Alcuni di questi testi erano stati editi in litografie antiche, ma la maggior parte erano ancora manoscritti inediti. Avevamo previsto cinque volumi in grande formato in-octavo. Pensiamo ora che ce ne saranno sette. I primi  due sono già usciti. La stampa della parte araba e persiana del III volume è già pronta (quasi 800 pagine), quella del IV volume è in corso. Fin da desso, mi preoccupo di riunire in volumi indipendenti le parti francesi che presenteranno così in modo continuo La philosophie iranienne islamique. Sono le opere di una quarantina di filosofi che noi facciamo così riapparire e rientrare nel circuito generale della filosofia. Benché le dimensioni dell’edificio siano vaste, il piano resta ancora incompleto, proprio poiché, in ragione della sua grandezza, si sono dovute lasciare da parte certe Scuole indipendenti. Per questo abbiamo convinto i nostri amici shaykhis a produrre, da parte loro, una Anthologie dei loro grandi mashâyekh. A partire dallo shaykh Ahmad Ahsâ’î (1826), i suoi successori, che possiamo raggruppare sotto la denominazione di “Scuola di Kerman”, sono stati prolifici: più di un migliaio di titoli. Tutto questo permetterà infine di apprezzare la profondità, l’originalità e la diversità degli aspetti della filosofia e della teosofia mistica dei quali l’Islam shî’ita ha permesso la nascita in Iran, o, se si preferisce, con i quali l’Iran ha illustrato l’Islam shî’ita.

            Quello di cui ci si può stupire, è che solo oggi in Occidente si comincia a parlare di tutto questo. Certo, dopo lungo tempo, in ragione delle traduzioni dell’arabo prodotte nel XII secolo, gli specialisti della filosofia medioevale si sono interessati a questi filosofi dell’Islam che, alla stregua dei nostri Scolastici insistevano a chiamare “filosofi arabi”, confondendo così in modo pericoloso “islamismo” ed “arabismo”. Sull’altro versante del mondo iraniano, i filosofi e i mistici dell’India, da lungo tempo, sollecitano non solo le ricerche scientifiche, ma anche le speranze delle anime brancolanti alla ricerca della “Via”. E il mondo iraniano restava là, inesplorato, tra il mondo arabo ed il mondo dell’India. Ci si accontentava – e si continua tuttora – di ripetere monumentali inezie riguardanti il mondo shî’ita. Ora, non è affatto un caso se, proprio in Iran, trovarono riparo e rifugio naturale alte spiritualità filosofiche e mistiche. La nostra Anthologie fa conoscere quanto ha prodotto di migliore e di profondo l’Islam spirituale. C’è, per esempio, un concetto shî’ita del Primo Emanato che stringe con il neoplatonismo un legame che presuppone e contemporaneamente apre le prospettive della “filosofia profetica” propria allo shî’ismo. Vi è l’insistenza su questo mondo mediano e mediatore, il mundus imaginalis (’âlam al-mithâl), a cui ho fatto allusione sopra, e di cui ho così tanto parlato nei miei libri che non è luogo discuterne ancora qui. Senza la funzione mediatrice di questo mondo che assicura l’articolazione tra l’intelligibile puro ed il mondo sensibile, noi siamo privati della clavis hermeneutica che ci apre il senso reale, vero e concreto, cioè il “luogo” reale delle visioni dei profeti e dei mistici, - a riprova: tante delle nostre psicologie occidentali incapaci di considerarle se non alla stregua di allucinazioni, sdoppiamenti della personalità, ecc. Questo stesso mundus imaginalis è proprio il “luogo” degli avvenimenti reali che accadano nel Malakût, nel mondo dell’Angelo, così tanto presente in Sohravardî e nel suo interprete francese. Senza il mundus imaginalis è impossibile dare legittimità alla realtà degli avvenimenti che circondano la parusia del Dodicesimo Imâm, le resurrezioni e le palingenesi a venire. Tuttavia, è proprio grazie a questa figura misteriosa, identificata da molti pensatori shî’iti con il Paracleto giovanneo, che comunicano insieme le “reti esoteriche” delle gnosi, delle religioni del Libro.

            Ecco quindi introdotto il tema con cui vorrei chiudere questo post-scriptum, cioè la nascita di un progetto che segnò per me la fioritura spirituale di tutta la mia opera scientifica, e, contemporaneamente, la conclusione del mio sogno di gioventù. Ho ricordato sopra le mie passeggiate all’interno del Tempio di Santa Sofia come se fossi all’interno del tempio del Graal. Mi resta da ricordare qui la fondazione realizzata con qualche amico e collega universitario, di un “centro di ricerca spirituale comparata” a cui abbiamo dato, poiché eravamo tutti degli universitari, il nome di “Université Saint-Jean-de-Jérusalem”. Il suo spirito: quello di una cavalleria spirituale definita al meglio nel XIV secolo da Rulman Merswin, allorché fece dono del beneficio dell’Isola Verde ai cavalieri giovannei (quelli del gran priorato di Brandeburgo dell’Ordine sovrano di Saint-Jean de Jérusalem). Per Rulman Merswin così come per gli “Amici di Dio” dell’epoca, la cavalleria spirituale segnava uno stato spirituale che “non è né quello del chierico né quello del laico”, poiché, pensava, “il tempo dei chiostri è finito”. Allo stesso modo oggi, in seguito al dibattito dovuto al tradimento dei chierici, occorre concepire uno stato dell’uomo spirituale che non sia né quello del chierico né quello del laico. Quanto alla finalità della nostra fondazione: predisporre, nella città spirituale di Gerusalemme, un foyer comune, che non è mai esistito, per lo studio e i frutti spirituali della gnosi comune alle tre grandi religioni abramiche, in breve, l’idea di un ecumenismo abramico fondato sulla messa in comune del tesoro nascosto del loro esoterismo, e non sull’adattamento diplomatico delle relazioni ufficiali.

            Per spiegare lo schiudersi di questa impresa, su cui non posso dire qui tutto quelle che ci sarebbe da dire, ci sarebbero da evocare tutte le ricerche, le riflessioni e le tradizioni che sono alla fine entrate nel sono concetto di Université Saint-Jean-de-Jérusalem (giuridicamente e concettualmente indipendente da ogni Ordine che porta lo stesso nome). Ho evocato prima il caso di Sohravardî, che non si è accontentato di deliberare sulle sopravvivenze possibili del passato zoroastriano dell’Iran, ma si è risolutamente fatto carico di questo passato, aprendolo allo stesso tempo all’avvenire. E questa volontà di resurrezione si accorda perfettamente con le concezioni di Sohravardî e dei suoi continuatori, cioè col fatto che una ricerca filosofica che non sfocia in una realizzazione spirituale personale è una vana perdita di tempo, e che la ricerca di una esperienza mistica, senza una preventiva formazione filosofica, ha tutte le possibilità di perdersi in aberrazioni, illusioni e smarrimenti. In fondo, si tratta insomma dell’aspetto che prende, per la vita del filosofo, l’idea di quello che designano il persiano javân mardî, l’arabo fotowwat, termini che meglio si traducono con “cavalleria spirituale” (si veda la parte francese dei Traités des compagnons-chevaliers, Bibl. Iran. vol 20, 1973). Tutto quello che connota questo termine è il luogo delle potenze convergenti che si sono su noi imposte.

            Disegnare l’itinerario di queste convergenze significa mostrare essenzialmente, sotto gli orizzonti esoterici delle religioni del Libro, il passaggio dall’epopea eroica all’epopea mistica; il passaggio dalla cavalleria militare alla cavalleria mistica, o quello che la spiritualità islamica chiama il passaggio dallo jihâd minore, il combattimento con le armi nel mondo esteriore, allo jihâd maggiore, il combattimento spirituale che si svolge nel campo interiore di ciascun uomo, ma anche nell’ambito soprannaturale dalle dimensioni cosmiche.

            Noi vediamo compiersi questo passaggio in Sohravardî e i suoi, eredi di quest’etica zoroastriana di cui si è potuto giustamente dire (Eugenio d’Ors) che essa sfocia nella costituzione di un Ordine di cavalleria. Si compie nell’Islam shî’ita nel concetto stesso di “Amici di Dio” (arabo Awliyâ Allâh, persiano Dûstan-e Khodâ), e si è potuto creare un parallelismo tra l’idea dei compagni del Saoshyant zoroatriano e quella dei compagni del XII Imâm degli shî’iti. In breve, c’è tutto quello che si esprime nei termini di javânmardî e fotowwat, come stile di vita proposto a ciascuno secondo il suo stato, poiché ogni stato comporta una “cavalleria” che gli è propria. Vediamo compiersi questo passaggio alla cavalleria mistica nel XIV secolo in Occidente, come ho detto prima, quando Rulman Merswin (+1382) affidò la sua fondazione dell’Isola Verde ai cavalieri giovannei, aprendo loro la via di una spiritualità profondamente legata alla mistica di Giovanni Taulero. In questo stesso punto, si vede riapparire il termine di “Amici di Dio” (Gottesfreunde), e l’idea di cavalleria spirituale si diffonde nella mistica renana. È lo stesso passaggio che avviene dall’Ordine militare dei cavalieri templari che prendevano parte alle crociate, all’Ordine dei Templari cavalieri del Graal, nel ciclo del Parsifal di Wolfram von Eschenbach et del Nuovo Titurel. Infine, se coloro che ricostruirono il Tempo attorno al principe Zorobabele furono in effetti i primi cavalieri del Tempio, è ad un servizio di cavalleria mistica che la cosmogonia cabalista di Isaac Luria convoca i “Figli della Luce”, come se essi fossero stati convocati dalla comunità essena di Qumrân per un combattimento spirituale la cui idea è in evidente affinità con la cosmogonia e l’etica dello zoroastrismo indipendentemente da qualsiasi filiazione o influenza, dimostrabile o no.

            A grandi tratti, è qui esposto tutto quello che volle raccogliere il nostro concetto dell’ Université de Saint-Jean de Jérusalem (e che avevo abbozzato alla fine del tono IV della mia opera En Islam iranien). Ben inteso, non ci aspettiamo che l’Ordine di questa “cavalleria spirituale” possa essere riconosciuto a fianco degli altri Ordini onorifici e storici, creati nel corso dei secoli dalle potenze di questo mondo. L’idea stessa di un tale riconoscimento sarebbe ridicola, poiché la cavalleria spirituale è uno stato ordinato al di là di questo mondo, mentre la finalità degli altri si compie con i discorsi pronunciati ai funerali. L’Ordine dei Templari è potuto scomparire ufficialmente nella tragedia terribile ordita dai suoi nemici. Ma l’idea dell’Ordine del Tempio, come asse di una tradizione esoterica anteriore allo stesso Ordine storico di questo nome e perpetuatosi dopo di lui, questa idea non è mai scomparsa, perché nessuna potenza al mondo può impedire ad un’anima di darsi l’ascendenza spirituale che essa stessa si sceglie, e di legittimare questa ascendenza attraverso la fedeltà a quello che essa implica. Come ha scritto Unamuno, occorre riconoscere “che il passato non è più e che niente esiste in verità se non ciò che agisce, e che una di queste leggende, come le chiamiamo, quando spinge gli uomini all’azione, accendendo loro il cuore o consolandoli della vita, è mille volte più reale che la relazione di un atto qualunque che marcisce negli archivi”.

Per questo motivo il solo riferimento autentico è a quello che i teosofi cristiani come Eckhartshausen, nel XVIII secolo, hanno chiamato, con un nome che io stesso avevo prima pronunciato, “Chiesa interore”, e che non è che un altro nome di questa spiritualità del Tempio comune ai teosofi mistici delle tre religioni abramiche. Questa Chiesa interiore è infatti l’unico luogo della cavalleria spirituale ordinata al Tempio mistico, la sola che può rispondere in profondità alle necessità dei nostri giorni, e che l’esoterismo (il ketmân) deve preservare delle varianti e degli accomodamenti ai modi profani. Là soltanto, nella Chiesa interiore, può essere intravisto il compito inaudito e paradossale che ci viene imposto ai nostri giorni; in qualche modo ritrovare il nostro Dio contro Dio. Che cosa c’è da dire?

            Secoli di certezze teologiche, dogmatiche e perentorie, hanno confuso la Causa suprema degli universi, il Supremo Principio inconoscibile all’uomo nella sua condizione presente, con il Dio personale e personalizzato. Laicizzati, questi concetti si sono trasformati in ideologie totalitarie. Più che mai, il Grande Inquisitore la fa da maestro. Il fatto è che questi concetti teologici fanno comunella con i concetti scientifici del loro tempo, che sia con le certezze della Logica razionale o con altro, quando queste certezze vacillarono, con le cosiddette scienze umane dei nostri giorni o scienze sociali. È così che i monoteismi essoterici hanno preparato il grande Vuoto in cui è risuonato il clamore: “Dio è morto”. Quale Dio? La gnosi, quella di un Valentino, o quella di un Ibn ’Arabî, o di un Isaac Luria, si è sempre tenuta in guardia contro questa confusione tra la Causa suprema ed il Dio personale, poiché non è mai venuta meno all’imperativo della teologia apofatica, né perso il senso di quelle che sono essenzialmente le teofanie e la loro necessità. Ritrovare il nostro Dio contro Dio significa ritrovare questo Dio per il quale tu rispondi, significa liberare il nostro Dio dalle funzioni che non sono le sue e la cui imputazione al suo concetto ha permesso, alla scienza positiva che ne ha cura, di dichiararne ufficialmente la morte. Non c’è liberazione per noi se non liberiamo il nostro Dio, il nostro compagno di battaglia. Ritrovare il nostro Dio contro il Dio di tutti i sistemi, di tutte le dogmatiche e di tutte le sociologie, significa provare che, se il nostro Dio personale ci fa esistere per lui, egli non può esistere senza di noi. La nostra responsabilità nei confronti della nostra vita e della nostra morte, ci rende improvvisamente responsabili nei confronti della vita e della morte del nostro Dio. Il fatto che viva o che muoia postula la nostra propria vita o la nostra propria morte, la vita o la morte non essendo qui comprese, ben inteso, nel loro senso biologico, ma nel senso gnostico della Vita prima, venuta dal mondo della Luce.

            Come suggerire meglio l’inaudito impegno del “cavaliere spirituale”, alla ricerca del suo Dio, compagno dei compagni che sono alla stessa Ricerca? Alla Ricerca di un Dio che non è né l’Onnipotente né il Grande Giustiziere, ma l’eterno amore, tormentato, angosciato e deluso, che i mistici ebrei hanno intimamente percepito nella persona di Yahveh. Il Dio personale non è l’Uno dell’unità aritmetica. È l’Unico di ogni unico (1x1x1…). È il tutto nell’ognuno. Ogni unico di cui egli è l’Unico lo libera dalla solitudine, facendo in modo che sia il suo Dio. Tale appare il senso profondo, il mistero del “Dio degli Dei” (Ilâh al-âliha), per riprendere questa espressione d’origine ermetica, di uso corrente nei teosofi come Sohravardî. Ed è il segreto che tutte le gnosi hanno avvicinato, su tutte, forse, quella di un Ibn ’Arabî e quella dell’Ismailismo.

            Si impone allora l’urgenza di un compito appena appena abbozzato, ossia mai intrapreso finora, poiché postula l’esistenza di un “centro di ricerca spirituale comparata”. Questo è infatti il sottotitolo dell’U.S.J.J. il compito urgente è lo studio comparato del ta’wîl, cioè dell’ermeneutica esoterica del Libro, professata e praticata all’interno delle “religioni del Libro”. La ricongiunzione dell’Immagine e dell’Idea interiore, tra gli ermeneuti esoterici della Bibbia e del Corano, dà spesso luogo ad incontri che possiamo definire folgoranti. Compito immenso, certamente, che necessita del concorso di molteplici competenze, tanto più che noi parliamo bene di un’ermeneutica “professata e praticata”. Non si tratta quindi di un semplice esame teorico, ma di conseguenze vissute da una parte e dall’altra. Per questo motivo l’Université Saint-Jean de Jérusalem non è una semplice “Società di filosofia”. E non è neanche una Facoltà di teologia, che elabora e conduce un programma al servizio di una dogmatica. Per marcare ancora di più la differenza, facciamo seguire ogni conferenza da brani di musica, citazione che coinvolge l’editore in un’interiorizzazione immediata, molto più di quello che fanno … gli applausi. Ho appena indicato l’idea direttrice, ma ogni membro del gruppo fraterno dell’U.S.J.J. conserva interamente la sua libertà spirituale. Ci sono molte sfumature tra di noi, che vengono da origini diverse attraverso itinerari diversi. Il legame profondo è una volontà comune e una responsabilità comune, in riferimento a quello che noi abbiamo chiamato “Chiesa interiore”.

            Cinque Cahier, in tutto un migliaio di pagine, hanno fin qui raccolto i lavori delle nostre sessioni annuali. Sciences traditionnelles et sciences profanes (1974). Jérusalem, la Cité spirituelle (1975). La foi prophétique et le sacré (1976). Les pèlerins de l’ « Orient » et les vagabonds de l’ « Occident » (1977). Les yeux de chair et les yeux de feu, ou la Science et la Gnose (1978).

            Questa ultima sessione fu particolarmente feconda nei suoi risultati. Permise di dissipare molte ambiguità riguardanti il concetto di gnosi, o da parte dei filosofi e degli storici che, per prevenzione o mancanza di informazioni, fanno della gnosi ciò che non è, o da parte delle cosiddette cosmogonie neognostiche moderne. La gnosi non è né un’ideologia né un sapere teorico contrastante con la fede. Conoscenza salvifica n se stessa, il suo contenuto si rivolge anche ad una fede. Essa è saggezza ed è fede, Pistis Sophia. Non si limita allo gnosticismo dei primi secoli: c’è una gnosi ebraica, una gnosi cristiana che persiste nei secoli, una gnosi islamica, una gnosi buddista. E soprattutto essa non merita affatto che si faccia nei suoi confronti un utilizzo abusivo della parola “nichilismo”. Essa ne è piuttosto l’antidoto. Poiché rifiutare questo mondo in vista di un altro mondo verso il quale questo è un passaggio, non è nichilismo. In compenso, una filosofia che rifiuta questo mondo e la prospettiva di altri mondi, è del nichilismo. Ma che cosa ha la gnosi in comune con lei?

            Penso che il nostro sforzo, reso possibile dalla devozione di qualche amico alla nostra stessa finalità, rappresenta qualcosa di raro nel nostro paese. Resta a colui che ne fu l’originatore di ringraziare il Cielo di avere sufficientemente prolungato i suoi giorni, affinché questo progetto potesse maturare e sbocciare, e potesse includersi alla fine di questo post-scriptum. Io fui testé l’editore ed il traduttore di Rûzbehân Baqlî de Shîrâz, l’incomparabile cantore mistico, in persiano, dell’alta via dell’amore umano. Ed è su quest’alta via che io posso affermare che, senza la presenza e la cooperazione della compagna che mi ha salvato dalla solitudine e dallo scoraggiamento, niente dell’opera che ho qui descritto sarebbe stata possibile. E proprio perché quest’opera fu resa possibile, essa rese possibile a sua volta ciò che, dopo la traversata del deserto della giovinezza, esaudisce i desideri di un ricercatore e di un professore: trovarsi circondato da giovani uomini, da giovani filosofi (molti che mi sono cari sono presenti in questo Cahier de l’Herne) di cui egli sa che continueranno, a loro modo, l’opera che egli lascerà necessariamente incompiuta, e che essi andranno più lontano di lui sulla via che egli si propose di aprire. Colui che fu così esaudito potrà, quando verrà il momento della chiamata, dire con Simeone: “Ora, Signore, lascia che il tuo servo vada in pace, secondo la tua parola” (Luca 2, 29)b. E attendendo “finché fa giorno” (Gv 9, 4)c, restare al loro fianco, sul crinale dove il Destino vi ha messo.

 

Henry Corbin

Giugno 1978

Parigi