Post scriptum biographique à un entretien philosophique

پس گفتاری همراه با ارجاعی  به زندگینامه و شرح حال نویسنده در باره ی گفتگویی فلسفی

  هانری کربن

حین خواندن متن گفتگویی که با فیلیپ نمو داشتم؛ این احساس به من دست داد که اغلب سوآلات اساسی که زندگی محققانه مرا به خود مشغول داشته است؛ دستکم به صورتی کنایه ای و با اشاراتی چند بدان پرداخته شده است و در آن شکاف هایی وجود دارد که  در آن چند ین ادامه و توضیح نازاید گذر می کنند. اما توضیح در مورد این مطالب گفتگو را کش می داد...

 تعداد این شکاف ها؛ آن هایی وجود دارد که در مورد برخی دقت هایی ضرورت دارد که بدون توضیح در موردشان؛ مراحل آن مسیر معنوی ؛ مراحل مرتبط با "منحی حیات" شاید به وضوح کافی آشکار نشود. در این جا به آموزش اصلی و ابتدایی که به عنوان فیلسوف دیده ام اشاره می کنم. دانش جوی جوان فلسفه ای با فلسفه ی آلمانی آشنا می شود؛ که البته در آن چیزی به نظر نامنتظر نمی آید. اما این که راه فلسفه ی اسلامی را به زبان عربی و فارسی بر گزیند؛ بسیار نامنتظر تر است؛ چنین موردی به ندرت پیش می آید. باید دانست چگونه این برخورد ها صوزت پذیرفت؟

این نکته کسی را متعجب نخواهد کرد که یک دانشجوی فلسفه که با وجدانی آگاه نویسندگان دوره لیسانس را خوانده است؛ تشنه ی کشف قاره های  جدیدی باشد که در برنامه ی لیسانس آن ها را نگنجانده بودند. در بین این قاره هایی که کمتر کسی کمر به جستجو و تفحص در آنها زده است فلسفه ی قرون وسطایی قرار داشت که بررسی آن به واسطه ی تحقیقات و کتاب هایی که اتین ژیلسون منتشر کرده بود می رفت تا کاملا مورد تجدید نظر قرار گیرد. فلقی بر این قاره ی فراموش شده می تابید؛ که بارقه اش کافی بود تا دانشجویی تشنه ی گسترده کردن ماجراجویی فلسفی را به خود جذب کند. اگر حافظه مدد کند و خاطره درست باشد؛ در سال 1923-1924 بود که اتین ژیلسون آموزش بی نظیرش را در بخش علوم مذهبی مدرسه ی کاربردی مطالعات عالی شروع کرد. به هر حال در این سال بود که من به گروه شنونگانش پیوستم.

 ضرورت دارد یک بار برای همیشه خاطره ی خیره کننده ای را که از کلاس های درس اتین ژیلسون دارم که مدت چندین سال آن را طی کردم روی کاغذ بیآورم. روشش به هیچ وجه شامل آن نبود که دانشجویی را به ترجمه ی چند خط از متنی وادار کند و سپس نظر سایرین را بخواهد تا بالاخره تفسیری نامشخص ارایه کند. کار و اقدامی که او می کرد بسیار بر خلاف این امر به شمار می رفت؛ آن روزها دوره ای بود که دانش جویان برای شنیدن سخنان استاد گرد می آمدند؛ و نه سخنان دوستانشان؛ چون شکی در این نکته نداشتند که استاد کمی بیش از آنان می داند. ژیلسون متون لاتن را می خواند؛ شخصا آن را ترجمه می کرد به گونه ای که تمام محتوای آشکار یا ضمنی آن را می کاوید و در طی تفسیری استادانه که به عمق مطالب می پرداخت   بیرون می داد و نثار ما می کرد.

 چنان این روش او را تحسین می کردم و مجذوب آ ن شده بودم که  بر آن شدم تا او را سر مشق قرار دهم و بسیار بعد ها در مورد فلسفه و حکمت اسلامی کلاس هایی را تشکیل دهم که در آن دوران قصد شنیدنش را داشتم و کسی آن را بر گزار نمی کرد. در بین متونی که اتین ژیلسون طی این سالهای پربار در باره آن به بحث می پرداخت؛ متونی قرار داشت که به وسیله ی مکتب تولدو در قرن دوازده از زبان عربی به لاتن ترجمه شده بود؛ و سرآمد همه ی آنان کتاب معروف ابن سینا ؛ لیبر سکستوس ناتورالیوم* به شمار می رفت که تفسیر ژیلسون به آن عظمت می بخشید. این اولین تماس من با فلسفه ی اسلامی بود. در آن بین کاینات شناسی و فرشته شناسی یگانگی می دیدم ؛ و ا ز خود می پرسیدم آیا جای آن ندارد تا آن را از جنبه های دیگری تعمیق بخشم؛ می پندارم که این دغدغه ی فرشته شناسی در تمام طول زندگی مرا رها نکرده است.

 اما در طی همین انتظار؛ وظیفه ای به نظرم ناگزیر می آمد. برای جلوتر رفتن و بهتر کاویدن مطلب ؛ می باید خود در متون به کنکاش می پرداختم. و برای آن که خود ببینم؛ می بایستی به مطالعه ی عربی بپردازم. شخص ژیلسون مشوق من در این راه بود. به همین خاطر بود که به محضی که در سال 1926-1927 به هنگام بازگشایی دانشگاه ها ؛ از گرفتن آگرگاسیون سرتافتم و راه مدرسه ی ملی السنه ی شرقی را پیش گرفتم؛ این مدرسه در آن روزگار هنوز تبدیل به  ماشین بزرگی  امروزی  نشده نبود. بنای کوچک کوچه ی لیل وضعیت صمیمی مدرسه ای را داشت به همان گونه که سیلوستر دو ساسی آن را رها کرده بود. جهت هر زبان؛ مشتی شاگرد جمع می شدند و گرد استاد می آمدند؛ و من به همراه همکار و دوستم ژرژ واژدا تنها فیلسوفان سرگشته ی این موسسه ی قابل احترام بودیم . ورودم به مدرسه ی زبان های شرقی راه ورودم به کتابخانه ی ملی را هموار کرد؛ و از نوامبر 1928 در آن جا به عنوان شرق شناس به کار گرفته شدم. و همین گذر از کتابخانه ی ملی بود که منجر به گریزی قطعی به سوی شرق شد.

 با این وجود طی همین سال ها ؛ اموزش دیگری هم حضور داشت که قادر بود فیلسوف جوان و پر شوری را از راه و مسیر مشترک برنامه های درسی منحرف کند؛ و آن هم آموزش امیل برتیه بود. حتی با پنجاه سال فاصله ای که بین این دو وجود داشت؛ این حس قوت می گرفت که نزدیکی نام دو استاد بارقه هایی را باعث می شود. امیل برتیه از این جنبه بیشتر وارث حهان بینی های فلسفی افتکلارونگ* به شمار می رفت؛ و ناشر این عقیده بود که فلسفه ی مسیحی وجود ندارد. تمام آثار اتین ژیلسون را رد می کرد و برای ما دشوار بود تا از کلاسی در باره ی دان اسکات؛ دکتر سوبتبلیس خارج شویم و این نکته را بپذیریم که فلسفه ی مسیحی وجود ندارد. اما چگونه می شد این فکر را به یک متفکر عقلانی کامل قبولاند که کتب مقدس نیز می توانند به عنوان محملی جهت مکاشفه و تحقیق فیلسوفانه مورد مداقه و توجه قرا ر گیرند؛ و اگر این مطلب را نفی کنیم دیگر نه فلسفه ی یهودی وجود خواهد  داشت نه فلسفه ی اسلامی. حتی نمی دانیم آیا استاد اکهارت و یاکوب بوهم هم هنوز در تاریخ  فلسفه ی آلمانی جای دارند یا خیر. این خارق اجماع  و متناقض نما اندکی جلوتر می رود؛ اما تنها یکی از این "شیوه های وجودی" را بیان می کند که ما در بحثی که در قبل آمد در باره ی آن گفتیم که هیچ نیروی بشری خارجی نمی تواند امید ی برای تسلیم این شیوه ها داشته باشد.

 به هر روی؛ در آن هنگام امیل برتیه سرگرم ترجمه ی آنه یاد (اجتماع نه شخص) فلوطین بود و در آن فرورفته بود و مشغول آماده سازی چاپ و ترجمه ی آن بود. در 1922-1923 کلاس سخنرانی در سوربن تشکیل داده بود که به فلوطین و اوپانشا دها اختصاص یافته بود و کلاس های سال های بعد به بازتاب این ها اختصاص داشت. دوباره سوآل را طرح کنیم: چگونه فیلسوفی جوان تشنه ی ماجراهای ماورای طبیعی می توانست در مقابل این فراخوان دست به مقاومت بزند: تعمیق بخشیدن به تاثیر یا رد و نشانه های  فلسفه ی هندی روی اثر بنیانگذار مکتب نوافلاطونی ؟ تنها برای همین هم می بایستی "سانسکریت" خواند. اما تصمیم بر آن قرار گرفته بود که به خواندن عربی بپردازم. چگونه می شد این دو خواسته را با یکدیگر وفق داد؟ می بایستی یا این یا آن را بر گزید؛ و با هر فقه الغت شناس یا زبان شناسی هم که مشورت می کردم الزاما همین را می گفت. اما فیلسوف برای خود دلایلی دارد که زبان شناس ان را همواره در نمی یابد. می باید فیلسوف در نهانی البته  راه حلی قهرمانانه را برگزیند: یعنی شروع به آموختن هم زمان عربی و سانسکریت کند. این دوره ای کذایی از زهد و ریاضت ذهنی بود؛ وی این را با اطمینان می گویم. این امر نتوانست بیش از دو سال دوام آورد. از این دو سال این نفع را برده ام که اگر امروزه کتابی فلسفی هندی یا بودایی را مطالعه کنم ؛ واژگان سانسکریت مورد استفاده برایم غریب نمی نمآید. اما در پایان دو سال؛ در راهی که به سوی شرق می رفت نشانه راهنمای جاده را دیدم که مسیر قطعی راهی بی بازگشت را به من می نمود؛ دیگر از این پس راهم از متون عربی و فارسی عبور می کرد.

باید گفت که فیلسوفی که تبدیل به دانشجوی زبان عربی سرگشته نزد زبانشناسان شده است؛ پنداشت از بی غذایی و بی رمقی در خواهد گذشت؛ چه جز صرف و نحو و لغت نامه اغذیه و خوراک دیگری در اختیار نداشت. چند ین بار به فکر اطعمه ی ماکولی که فلسفه در اختیار می گذاشت؛ از خود پرسید: به چه کار مشغولم و چه می کنم؛ در کجا راه را گم کرده ام یا به خطا رفته ام؟ معذلک پناهگاهی به من ارایه شد که در آن از همان زمان ظریف ترین مواد معنویت اسلامی تدریس می شد؛ این پناه گاه را در وجود لویی ماسینیون یافتم که ار سال 1928 در کولژ دو فرانس با عنوان مدیریت بررسی های اسلامی در بخش علوم مذهبی مدرسه ی مطالعات عالی آموزشی عربی آموزش می داد. در آن هنگام نمی توانستم از پیش دریابم که جایگاهش را در این آخرین کرسی اشغال خواهم کرد. اما تضاد با کلاس های روشمندانه و دقیق اتین ژیلسون و لویی ماسینیون "زبانزد همگان"  بود . البته استاد در آغاز سال برنامه ای ارایه می کرد که موضوعی کلی را به چندین درس تقسیم کرده بود. اما برنامه ها به چه کار می آید!گر گاه اتفاق می افتاد که درسی با یکی از این مکاشفاتی شروع میشد که ماسینیون عارف در آن ولخرجی به خرج می داد و از بیرون ریختن دانشش ابایی نداشت. آن گاه پرانتز و جمله ای معترضه گشوده می شد ؛ بعد یکی دیگر و یکی دیگر... در نهایت شنونده گیج و مبهوت در دخالت استاد در سیاستی که بریتانیا در فلسطین اعمال می کرد عاجز از تصمیم گیری بود.

 اما همه ی ما جنبه ضروری از هیجانی را می دیدیم که ماسینیون در آتش آن می سوخت. نمی شد از تاثیر و نفوذ ش گریخت . روح آتشینش ؛ نفوذش در فوت وفن ورازهای زندگی عرفانی در اسلام ؛ که احدی بدین گونه در آن جا گام برنداشته بود؛ مقام والایی که نفرتش در مقابل لاابالی گری این دنیا به خود می گرفت ؛ همه اینها مهر نفوذ کلامش را بر شنودنگان جوانش می گذاشت. این نیز گفتنی است که طی کلاس های طولانی سال تحصیلی ندیدن  جنبه های آسیب پذیر از اوغیر ممکن بود. با افرایش سن شکاف هایی بروز می کرد؛ و دوستانش از این امر متاسف شدند چون نتوانستند در انتخاب های سیاسیش از او پیروی کنند. اما این مطلب به احترامی که از خاطره ی او دارم خدشه ای وارد نمی کند. البته فیلسوفان را بهت زده می کرد؛ چون آموزشی که از اول دیده بود به هیچ وجه آموزش فلسفی نبود؛ از این جا  نوسانی چند  در واژه شناسی نتیجه می شد اگر نه شاید هم در موضع گیری های شناخته شده؛ روزی ماسینیونی بود شیعه تر از شیعیان؛ و در مورد این نکته بسیار به وی مد یونم؛ تحقیقات و بررسی هایش در مورد سلمان پاک؛ در مورد مباهله؛ در مورد فاطمه؛ هنوز که هنوز است معادن و ذخایری از مکاشفه به ما ارایه می کند؛ که می توان آنها را با نتایج تحقیقاتی که از پی او به انجام رسیده است صرف کرد. ولی روزی دیگر می دیدمش که تشیع و شیعیان را مورد حمله قرار می داد؛ چه متون بزرگ آن را ندیده بود. به دفاع از آنان بر می خواستم؛ و به وی ایراد می گرفتم که برداشت آنان از امامت به هیچ وجهه جنبه ی "بدنی و کالبدی" ندارد؛ بلکه پیوند خانوادگی زمینی بین امامان چیزی جز تصویری از پیوند دوازده گانه ی ابدی آنان ندارد. پس ماسینیون از تشیع من که از تشیع شیعیان هم جلوتر می رفت بهت زده می شد؛ اما آیا مگر من بررسی گسترده ای بر روی عرفان اسماعیلی به انجام نرسانده بودم؟ اما شجاعانه توانست اعلام دارد که اسلام ایرانی توانسته است اسلام را از هر نوع پیوند و علقه ی نژادی ؛ قومی یا ملی برهاند؛ گرچه به من اعتراف می کرد که هرگز "آن را از آن خود ندانسته است و با آن احساس قرابت نداشته است". هم چنین؛ هنگامی که به صورتی ساده خطی را که در طرحی که از سهروردی؛ احیا کننده ی حکمت نور خردمندان و افاضل پارس باستان؛ و آثارش داشتم دنبال می کردم؛ ماسینیون به درد می آمد. و به من اندرز می داد؛ زیاد دنبال مزدایسم نروید و همه چیز را از آن جنبه بررسی نکنید. پس چه می بایستی کرد؟ در درجه ی اول نبایستی در مورد موضوع انتخابی دچار اشتباه شد و به خطا رفت. سپس نمی باید فراموش کرد برای چه آمده ایم و سر نخ گفتگو را از دست داد. در این حالت بخت بسیار وجود داشت که دست پر بازگردیم.

 بدین سان بود که روزی؛ اگر اشتباه نکنم؛ در سال 1927-1928 بود؛ با وی در مورد دلایلی که مرا به عنوان فیلسوف به مطالعه ی عربی کشاند صحبت می کردم ؛ سوآلاتی در مورد روابطی که بین فلسفه و تصوف تنیده شده است از خود داشتم؛ آن چه از خلاصه ی حقیری در مورد شخصی به نام سهروردی به زبان آلمانی مطالعه کرده بودم... پس الهامی از آسمان به ماسینیون رسید. از سفری به ایران یک چاپ سنگی از اثر اصلی سهروردی موسوم به "حکمت الاشراق با خود آورده بود. همراه با تفاسیر؛ کتابی بزرگی با بیش از پانصد صفحه بود. به من گفت:"ای را بگیرید؛ فکر می کنم در این کتاب چیزی برای شما وجود داشته باشد". این چیز؛ همراهی شیخ الاشراق که دیگر در طول زندگی مرا ترک نگفت. من همواره یک افلاطونی بودم؛ همان گونه که می توان کافر؛ ماتریالیست و غیره زاده شد. این راز نامکشوف گزینشی قبل از وجود است. جوانی افلاطونی چون من تنها با شناخت "امام افلاطونیان پارس"  آتش به جانش می افتاد. آن قدر در کتاب هایم از او گفته ام و کتاب از وی ترجمه کرده ام که در این جا سخن دیگری نمی گویم مگر به منظور انگشت نهادن بر نکته ی تعیین کننده و قطعی.

 زیرا با ملاقاتم با سهروردی ؛ سرنوشت معنویم جهت گذر در این حهان  رقم خورده بود. این مکتب افلاطونی به زبان و واژه شناسی مرتبط با فرشته شناسی زرتشتی پارس باستان بیان می شد؛ و راهی را که من می جستم روشنی می بخشید. دیگر دلیلی وجود نداشت که بین سانسکریت و زبان عربی مردد باشم. پارس در این جا در مرکز قرار داشت؛ دنیای میانی و میانجی؛ چه پارس یا ایران قدیم تنها یک ملت و یک امپراطوری به شمار نمی رود؛ دنیایی معنوی ؛ کانونی جهت تاریخ مذاهب است. این دنیا آماده ی پذیرا شدن من بود و مرا پذیرفت. از آن پس فیلسوف در صف شرق شناسان جای گرفت. بعد ها پس از طی آموزشی از تجربه ی طولانی  خواهد گفت؛ چرا از این پس فیلسوفان و نه شرق شناسان تنها کسانی هستند که می توانند "بار فلسفه ی شرقی" را یر دوش گیرند.

 ماجرای بزرگی آغاز شد. معمولا پس از لیسانس و دریافت دیپلم عالی فلسفه؛ ضرورت اقتضا می کرد که کلاس های مخصوص آگرگاسیون را طی کنیم. راهی بود که خرد و عقل آن را ناچارا توصیه می کرد؛ آن چنان طی طریق در این راه عادی بود که روزی یکی از اساتید بسیار مورد احترام سربن که گهگاه او را نزد دوستان می دیدم و وی را در جریان تصمیماتم قرار می دادم ؛ پدرانه از من پرسید:"آیا شما ثروت شخصی یا وقت زیادی برای تلف کردن دارید؟ خدا را شکر نه این را داشتم و نه آن را. اما چگونه می شد با وجود داشتن چنین اندیشه ای سترگ در سر دوره های آگرگاسیون را طی کرد: برای این فلسفه ی ایرانی که نام های بزرگانشان از ورای تفاسیر مفسران سهروردی هویدا می شود؛ کاری را کرد که اتین ژیلسون جهت "احیای" فلسفه ی قرون وسطایی اروپا به انجام رسانده بود؟ شاید یک شرط بندی رو یاروی حوادث سرنوشت بود؛ می پندارم که آسمان این عطیه را به من اعطا کرد تا آن را به انجام برسانم و سر بلند از آن بیرون آیم.

 این خلاصه ای از "طی طریق" فیلسوفی شرق شناس؛ برخورد تعیین کننده اش با خاک ایران که "رنگ آسمان دارد" ؛"موطن فیلسوفان و شاعران" بود. اما گفتگو با فیلیپ نمو قبل از هر چیز توجه را به ملاقات با فردی که هم ایرانشناس است و هم مترجم هایدگر جلب می کند. پس این پس گفتار می بایستی ملاقات دیگری را به ذهن متبادر کند که این یکی با آلمان قدیمی است که سابقا آن جا نیز "سرزمین فلاسفه و شاعران" به شمار می رفت. دو برخورد که مکمل یکدیگر بودند. این آخری چگونه صورت پذیرفت؟

 شاید از میان دوستان زوج برادران باروزی که همواره تعجب را بر می انگیختند و نمی شد از آنان تقلید کرد چند نفری بیشتر زنده نباشند: ژوزف برادر بزرگ تر نویسنده ی اراده ی دگردیسی رویای قرن بود وی موسیقی شناسی به شمار می رفت که به صورت مرتب به نشریه ی منسترل*(خنیاگر) مقالاتی  سرشار از فکر عمیق موسیقاری می داد. ژان برادر کوچک تر  بیست سال وقت صرف نوشتن تزی در مورد یوحنای قدیس صلیبی کرد؛ تزی که  هم تحسین بر انگیخت و هم انتقاد. ژان باروزی به جای آلفرد لوازی در کولژ دو فرانس جای گرفت؛ و بعد ها خود صاحب کرسی استادی تاریخ مذاهب شد. عده ای دانشجو که چون ستاره می درخشیدند منظما با وفاداری کلاس هایش را تعقیب می کردند؛ در بین آنان تعداد زیادی دانشجوی دانشکده ی الهیات پروتستان آن زمان قرار داشت. هم او بود که نظریه ی الهی لوتر جوان را بر ملا کرد؛ نظریه ای که کار در موردش در ردیف تحقیقات آن زمان آلمان قرار گرفته بود: و پس از آن اندیشمندان معنوی بزرگی چون سباستین فرانک؛ گاسپار شونکفلد؛ والانتین وگل؛ یوهان ارندت؛ و غیره قرار داشتند. استاد هیچ یک از مشکلاتی را که سخنرانی دست اولش ایجاد می کرد نهفته نمی داشت؛ اما سیلی از زندگی معنوی همه ی مشگلات را در بر می گرفت. بسیار تازه بود؛ خیره کننده. تازه داشتم بعضی تکرار ها را حس می کردم که چون ناقوسی دور دست مرا به درنوردیدن سرزمین هایی می خواند که بعدها نام "پدیده ی کتاب مقدس" را بر آن گذاشتم. این راه هرمنوتیک بود که در آن هنگام در مه صبحگاهی گشوده می شد. اگر به هنگام شنیدن سخنان ابن سینا به تفسیر اتین ژیلسون تصمیم گرفته  خود با آموختن زبان عربی به دیدنش بشتابم؛ دیگر غیر ممکن بود صدای اهل معنویت را که ژان باروزی به تفسیر آن می پرداخت شنید و برای دیدن از نزدیک در محل به آن جا نرفت. شخص ژان باروزی راه آلمانی را که فلاسفه و "شخصیت های بزرگ" معنویت عرفانی به آن تعلق داشتند به من نمود. اولین مرحله ماربورگ بود.

 بدین سان بود که ایران و آلمان تبدیل به نقاط نشانه گذاری جغرافیایی جستجویی شدند که در سرزمین های معنوی ای دنبال سد که روی نقشه ی جغرافیا قرار ندارند. جهت ارایه دلیلی دیگر بر سخنی که در آغاز با فیلیپ نمو داشتم آنها را دوباره ذکر می کنم. فیلسوف جستجویش را با پاسخ آزادانه به الهام اندیشه دنبال می کند. دوستان ایرانیم به خوبی می دانند که نمی توانم دوستیم برای سهروردی را از دوستی آنان جدا بدانم؛ دوستیم برای بوهم و مکتبش نیز همین حالت را برایم دارد. باور دارم که اتحاد آن چیزی که اینان نماد آنند؛ از من چیزی را که هستم آفریده است.

        محفل دوستانی که گرد برادران باروزی که از یکدیگر جدایی ناپذیر بودند جمع شده بود خود دعوتی بود که وسوسه ی  ماجراهای ذهنی را به دل می انداخت. این دو برادر؛ با کوله بار فرهنگی عظیمی که بر دوش می کشیدند؛ حس ارزش های ظریفی که با خود داشتند؛ و آگاه بودنشان به هنر زندگی؛ شاهدانی از قرنی دیگر بودند؛ قرنی که معرف اروپا و جامعه ی اروپایی بود که با جنگ جهانی اول و دوم ناپدید شد؛ و ما نتوانستیم آن را مجددا بازسازیم ؛ زیرا که چنگی  که شیاطین و تسخیر شدگانی که داستایوسکی پیغمبر گونه از آنان خبر می داد  بر آن انداخته اند چنان سرسخت و عمیق بود. در خانه ی آنان در میدان ویکتور هوگو؛ دایما جلسه ای برگذار می شد؛ و این غیر از "جلساتی و سمینار هایی" بود که ژان باروزی در خانه ی خود آنها را اداره می کرد و تا دیر هنگام ادامه می یافت. در بین حضار همه نوع شخصیت اروپایی که انتضار دیدنشان را نداشتیم وجود داشت. حضور دوستان آلمانی ما همواره مهم و ارزشمند بود. ژان باروزی به گفتگو ها آن جنبه ی لازم را می بخشید و آنها را به روال می انداخت؛ گویی در وایمار گوته جریان داشت. به نحوی شایسته استادی بود که هر نوع فاصله ی رسمی بین استاد و شاگرد را از بین می برد. تنها فاصله ی دوستی مودبانه باقی می ماند؛ دوستی ای که با گذر سال ها عمیق و عمیق تر می شد. کسانی که چون من؛ از این امتیاز بر خوردار شدند که این نوع مناسباتی را از نزدیک لمس کنند که بر مبنای آن استاد دانشش را به نحوی بی نهایت بهتر از هر کلاس دیگری منتقل می کند؛ امروزه هنگامی که شاگرد لب به شکوه می گشاید و از دوری استادش می گوید در بهت و حیرت فرو می روند. آنان تحول غم انگیز زمان را می سنجند. ماربورگ آن در لاهن* ! ژان باروزی  توانست مرا به سوی این مکان رفیع هدایت کند که رودلف اتو و فردریش هیلر قبلا به آن جا راه یافته بودند و با یکدیگر دوستی می کردند. چگونه می توان از حیرت فیلسوف جوانی گفت که در آغاز ژوییه 1930 قدم به ماربورگ می گذارد. جادوی مکان؛ این "تپه ی الهام بخش" که به وسیله و برای دانشگاه زنده است ؛ جنگل های زیبایی که احاطه اش کرده اند... بیش از یکماه آن جا ماندم. اولین ملاقاتم با رودلف اتو بود که در آن زمان دیگر استاد ممتاز بود؛ اما حضورش همواره فعال نبود ؛ چه هنوز چهره ی والای آلمان پروتستان لیبرا ل و آزادیخواه را داشت. کتابهایش در مورد "امر قدسی"؛ در باره ی "عرفان شرق و غرب" ؛ شناخت عمیقی که از مکاتب فلسفی و مذهبی هند داشت؛ ما را مجذوب می کرد؛ از این هم مجذوب کننده تر سادگی ای بود که این دانشمند برجسته با آن به گفتگو می نشست؛ به زبان فرانسه بسیا ر کلاسیک با نوآموزان هم چون با همکاران جوان سخن می گفت؛ چون همکارش عربی دان بود..

 لازم می دانم بر دو رخداد انگشت بگذارم. اولی این که طی اقامتم در ماربورگ؛ رابندرا نات تاگور به آن جا آمد. زیبایی ماورای شفاف چهره ی محترمانه ی دو پیر دیر؛ رابیندرا نات تاگور و رودلف اتو که در کنار یکدیگر بر فراز سکو –لولا مانیای*- دانشگاه ماربورگ قرار گرفته بودند را هرگز از یاد نمی برم. رویداد دوم: درست دراین هنگام بود که اولگا فروب کاپتین به ماربورگ آمد تا مدتی مدید با رودلف اتو در باره ی طرحی سخن گوید که وی شکل و مفهومی به آن بخشید. این طرح شکل گرفت و منجر به ولادت محفل ارانوس در اسکونا شد؛ در پایین ذکر خواهم کرد که این محفل چه نقشی در زندگی نحقیقی من بازی کرد؛ چندین بار به همراه اولگا هیجان زاید الوصفی را که به هنگام انگشت گذاشتن وفشردن بر دکمه ی زنگ خانه ی رودلف اتو داشتیم را به یاد آوردیم .

 در ماربورگ؛ نزد دانش جویانی که آن هنگام می شناختمشان؛ زندگی فیلسوفانه و الهی شدیدی جریان داشت. روی بعضی جنبه زیاد تاکید نخواهم کرد؛ لازم است از تکان و جنب وجوشی که الهیات رودلف بوتمن شروع به بر انگیختن کرده بود بگویم. اما فردریش هیلر که نامش در بالا آمد حضور داشت که استاد دانشگاه الهیات بود. جهره ای درد آلوده؛ نگارنده ی کتاب بزرگی در مورد دعا؛ که در طلب مسیحیتی بدون پیوند های فرقه ای بود. دوست از دست رفته ام آلبر ماری اشمیت هم بود؛ که در آن هنگام مدرس به شمار می رفت. نکته ی غریب در این جا نهفته بود که هم او ترجمه ی فرانسه ی اولین کتاب سودنبورگ (در باره ی آسمان و دوزخ) را به من اهدا کرد؛ و از این جا او را شناختم. در نهایت سویدنبورگ اندکی ترس این کالوینیست مومن را باعث می شد و بی شک با اهدای این کتاب به من این گونه قضاوت کرده بود که کتاب در دستانی بهتر از دستان او قرار دارد. اما در همان ماربورگ بود که برای اولین بار با تحسین در قرایت سویدنبورگ فرو رفتم؛ اثر عظیم سویدنبورگ در تمامی طول زندگی همراهم بود. از این هم بیشتر؛ این کتاب اولین پیوند دوستی بین من و ارنست بنز را باعث شد؛ ارنست بنز بعدا استاد الهیات دانشکده ماربورگ شد. خود یکی از برجسته ترین متخصصان بررسی در مورد سویدنبورگ به شمار می رود؛ و در ارانوس بود که ما با یکدیگر پیوند مودت بستیم؛ بیست و هشت سال پیش؛ گویی از ماربورگ تا ارانوس راهی ابدی وجود داشت.

خارق اجماع و متناقض نمایی دیگر انتظارم را می کشید. پروفسور تیودور زیگفرید؛ که توسط رودلف اتو تایید شده بود؛ برای اولین بار با من از کارل بارت سخن گفت. حتی یک نسخه از تفسیر متجانس او در باره رساله ی پولس رسول به رومیان را نیز به من داد. گرچه زیگفرید مرا از فرمالیسم و شکل گرایی ناب که "الهیات دیالکتیکی" خو درا محکوم به آن کرده بودند بر حذر داشته بود؛ با حظ و شور فراوان به مطالعه ی این کتاب پرداختم؛ چه حس می کردم انبو هی مسآیل برای اول بار فرموله می شود. نتایج این مطالعه تا سالها دوام آورد. هایدگر دیگر دانشگاه ماربورگ را به قصد فریبورگ ترک گفته بود؛ اما در فلسفه دو پریوانت دوزنت * برجسته وجود داشت : کارل لوویت؛ که با وی گفتگو های زیادی در مورد همان و جریاناتی که به اثرش مرتبط می شود داشتم؛ و گرهارد کروگر؛ متخصص پدیده شناسی که در سمینار او کلیه ی مسآلی که در آلمان در دستور روز قرار داشت از پیش حس می شد. هنگامی که ماربورگ را به قصد زیارت وایمار؛ سپس ایزناخ و وارتبورگ ترک گفتم؛ این احساس را داشتم که می باید تمامی آموزش فلسفه ام را از نو تکرار کنم. هم شور انگیز بود و هم فرساینده.

    این اولین تماس با فلسفه ی آلمانی باعث سفرهای پی در پی به آلمان بین سال های 1931 و 1936 شد.زمانی که  به کلیه ی ناپدید شدگان (از جمله لاندسبرگ و بسیاری دیگر) می اندیشم و به غصه فرو می روم؛ سفری به بن در بهار 1932. در ان جا البته کارل بارت  و جمع قدرتمند شاگردان و مریدانش حضور داشت. مباحث الهی به خوبی جریان داشت؛ چه فاجعه در راه بود و این را می شد حس کرد. در این زمان بود که جزوه ای از کارل بارت را ترجمه کردم: (فلاکت کلیسای پروتستان؛ اما بالاخره طبق نظر پیر موری به آن نام فقر و عظمت کلیسای انجیلی دادیم). در بین دوستان کارل بارت ؛ فریتز لیب قرار داشت که به خاطر عشق عارفانه ای که به روسیه ی ارتودوکس داشت تبدیل به چهره ای حساس شده بود؛ عشقش چنان بی نهایت بود که به نظر نمی رسید متوجه شده باشد که روسیه ی مقدس ارتودوکس فعلا... به آسمان پرواز کرده است. پیوند ما همان دوستی مشترکمان با نیکلا بردیایف بود. من و فریتز لیب؛ نزد نیکلا بردیایف یکدیگر را می یافتیم. هر سه بحثی در مورد رستاخیز شناسی یا معاد شناسی در بعضی از شب های غم افزای بهار 1939 انجام می دادیم. در این جا از فریتز لیب به عنوان نمونه ای معرف  گفتم: وی هم مرید کارل بارت بود و هم عاشق ویگل؛ پراسلس؛ خرد شناسی سرژ بولگاکف. چندین بار از او پرسیدم:"چگونه این را با آن آشتی می دهید؟ لیب عزیز؛ پاسخ می داد – آه! دشوار است؛ دشوار است. و اشک به چشمانش می آمد.

        جا دارد از دو سفر به هامبورگ بگویم که ارنست کاسیرر فیلسوف اشکال نمادین در آن جا به تدریس اشتغال داشت؛ وی راه مرا به سوی آن چه در پیش بودم و هنوز در آن زمان به نحوی مبهم و نامحسوس آن را حس می کردم گشود؛ چیزی که بعد ها تمامی فلسفه ی موندوس ایماژینالیس * من شد؛ نام گذاری ای که آن را مدیون افلاطونیان ایرانی هستم. کاسیرر به خوبی افلاطونیان کمبریج را می شناخت و بدین ترتیب اعضای دیگر خانواده ی معنویم را به من شناساند. هم چنین در آن جا انجمن واربورگ هم بود با کتابخانه ای بسیار غنی. در بهار 1934 بود که برای اول بار با هایدگر در فریبورگ ملاقات کردم. در آن هنگام طرح اولیه ی مجموعه ای از جزوات و خلاصه هایی را ریختیم که من تحت عنوان :" ماورای طیبعت چیست؟" آنها را ترجمه کردم؛ لازم بود با طرحی محدود شروع کنیم. بعد از آن سخاوتمندی ژولین کین؛ اداره کننده ی کتابخانه ی ملی به من فرصتی اعطا کرد تا بتوانم سال تحصیلی دانشگاهی 1935-1936 را در برلن بگذرانم؛ یعنی در فرانزوزیشه آکادمیکرهاووس*؛ که مدیرش دوستم هانری ژوردان  بود که به عنوان مدرس در دانشکاه بن با وی آشنا شده بودم. در ژوییه ی 1936 من و همسرم سفری به فریبورگ داشتیم؛ در ان جا موفق شدم چند مشگل ترجمه را با هایدگر مطرح سازم. اما او کاملا به من اطمینان داشت و تمام نو واژه های فرانسه ی مرا تایید کرد؛ البته مسولیتی که بر دوش من گذاشته بود اندکی سنگین بود. در گفتگوی بالا از این سفر گفته ام.

      تجربیات ژرمانیکم باعث گسترش یافتن حلقه ی دوستان فرانسویم شده بود. می خواهم از دوستی الکساندر کره؛ یکی از عالی ترین فرهیخنگانی که شناخته ام بگویم. وی در درجه ی اول به خاطر کتاب غول پیکرش در مورد یاکوب بوهم و سپس به خاطر مجموعه ای از انتشارات در باره ی تاریخ علوم ؛ در مورد انقلاب نجومی شناخته شده بود. به خاطر کتابش در مورد بوهم و سایر انتشاراتی که اهل معنویت که ژان باروزی از جانب دیگری به بررسی آنها می پرداخت؛ عده زیادی گمان بردند که الکساندر کره نیز خود حکیم متآله عرفانی است. اما مردی با وارستگی و نجابت کامل بود و کمتر لب به سخن در مورد اعتقاداتش می گشود. گاهی لطیفه ای و مزه ای می انداخت که خبر از لاادری بودن و شاید هم نیهیلیسم و نیست انگاری ناامیدانه می داد. در واقع دوستمان کره رازش را با خود برد. این مطلب را نه چندان بی تاثر بر زبان می رانم؛ زیرا که آخرین همکار مدرسه ی مطالعات عالی بودم که روز قبل از وفاتش در کلینیک دستش را فشردم.

      آن چه را در یادش قصد گفتن دارم؛ این است که به شیوه ای بی شک بر خلاف باروزی ؛ دوست و یار شاگردان و شنوندگانش در مدرسه ی مطالعات عالی بود. اکثر کلاس ها در دارکور؛ کافه ی تاریخی و آرامش بخشی که در گوشه ای ازمیدان سربن و بلوار سن میشل قرار داشت به اتمام می رسید. اما دارکوری را که در فردای جنگ باز یافتم؛ تبدیل به کتاب فروشی بزرگ و بعدا تبدیل به مغازه البسه و کفش فروشی شد! در دارکور بود که بخشی از فلسفه ی فرانسه ی آن زمان تدوین شد . هگل و حیات مجدد بررسی هایی درباره ی او در آن جا جایگاهی رفیع داشت. گرداگرد کره ؛ الکساندر کوژو(کوژونیکف) ؛ ریمون کنو؛ من؛ فلاسفه ای چون فریتس هاینمن؛ بسیاری از همکاران اسراییلی ما که تبعید را بر گزیده بودند قرار داشتند و حکایات درد آلوده ی همکاران اسراییلی به ما خبر از جریان ماوقع در آلمان می داد. گهگاه صدا ها اوج می گرفت و بسیار بالا می رفت. کوژو و هاینمن در مخالفت کامل با تفسیر پدیدار شناسی روح بودند. بر خوردها بین پدیدار شناسی هوسرل و پدیدار شناسی هایدگر اغلب پیش می آمد. سپس به تحریک کنو می پرداختیم: به منظور نوشتن رمان چه می کند؟ طرحی می ریزد ؟ یا می گذارد مسآیل جریان خود را طی کند؟ واضح است که نام هایی را که در ذهن دارم فراموش می کنم اما نمی توانم یاد و خاطره ی دوست قدیمی برنار گروتویسن؛ سقراط بی بدیل مان را فراموش کنم؛ وی چهره ی مرکزی شب های فراموش نشدنی مابود؛ شب هایی که الکساندر کره و همسرش ما را به آپارتمان کوچکشان در خیابان ناوار می خواندند. طنزی که گروتویسن به کار می برد به نظر می رسید  بر بلایای زمان و نگرانی ها و دلمشغولی های ما فایق می آید. هم او بود که "انسان شناسی فلسفی " را افتتاح کرد (کتاب بزرگش که این عنوان را بر خود دارد ناتمام ماند)؛ و به لطف سرسختی ای که او از خود نشان داد ترجمه ی کتاب هایدگر من به چاپ رسید؛ چون هایدگر که فیلسوفی "ناشناس" بود چندان توجه ناشرین را جلب نمی کرد.

     طی شب هایی که در کوچه ی ناوار می گذشت ؛ طرح مجلد جدید تحقیقات فلسفی همواره جایگاه بزرگی داشت. امروزه چیزی معادل آن نداریم. بوآون ؛ این ناشر شجاع تمامی بار شش مجلد بزرگ سالیانه را که هریک پانصد صفحه بود بر عهده گرفت؛ چیزی که برای اکثر افرادی که جزو ما به شمار می رفتند آزمایشگاه بزرگی به شمار می رفت؛ اگر امروزه محققی به آن مراجعه کند در می یابد که به ندرت چنین ستارگانی از فلاسفه دور یکدیگر جمع شده و این همه موضوع بدیع و تازه را کاویده اند که در بین آن پدیده شناسی طبعا ازجایگاه ویژه ای بر خوردار بود. 

       هم چنین طی شب های طولانی که در خانه ی گابریل مارسل می گذشت؛ پدیده شناسی در مرکز گفتگو ها قرار داشت. در آن شب ها لو سن و لویی لاول فیلسوف نیزحضور داشتند؛ شنیدن سخنان لویی لاول بسیار دلپذیر اما قرایت نوشته هایش بسیار دشوار بود؛ و هم چون گرداگرد کره؛ بسیاری از همکارانی که از آلمان گریخته بودند. "یاسپرس و هایدگر": موضوع دیگر برخوردها؛ که نامنتظر هایش فریاد و غریو بر می انگیخت. در این هنگام بود که از گابریل مارسل عزیز می شنیدیم که به هنگام نواخته شدن نت های تند و بالای گام موسیقی در آن مجلس؛ تکرار می کرد:"این به نظرم بسیار وخیم می آید... بسیار وخیم است. و وخامت ها ی انباشته شده بر من هستم ها ی ما هم چون دکارت  بسیار سنگینی می کرد.

       و نیز گروه الهی دانان و متآلهین پروتستان هم وجود داشت که ستاد خود را در دفاتر انتشارات "ژو سر" که در آن زمان  واقع در کوچه ی فور بود قرار داده بودند. طبعا در کشوری مثل کشور ما ؛ مجلس بحث و فحص اجبارا محدود می شود؛ اما بالاخره ما تلاش می کردیم به اجبارات اعتقادات صمیمی خود پاسخ دهیم. تمام امید ما در کارل بارت قرار داشت و انتظار داشتیم که او الهیات پروتستان را احیا کند. در 1931-1932 ؛ دنی دو روژمون؛ رولان دو پوری ؛ آلبر ماری اشمیت؛ روژه جزکیل و من نشریه کوچکی به نام سر موقع تاسیس کرده بودیم؛ و با این خشونت جوانانه که بزرگتر ها را نه بیشتر از جوانان مبهوت می کند چه جوانان نیز به نوبه ی خود بزرگ تر می شوند و زندگی به آنان چیز هایی می آموزد؛ به آن جا می رفتیم. ما هم اعثقاد با کی سر لینگ بودیم که اعلام می کرد: "کارل بارت و دوستانش آینده ی پروتستانیسم را در ید خود دارند." افسوس! توهماتمان از اوج به زیر فرو افتاد؛ و اگر رودلف اتوی عزیز هنوز هم این جا بود؛ می توانست دستم را بگیرد؛ مرا به شلرماخر ببرد و به من بگوید:"همین را پیش بینی نکرده بودم؟"

         دیگر خیلی سریع "اندیشه ی بارتیسم" و الهیات دیالتیکی قانعم نمی کرد. کیرکه گارد و داستایوسکی را به عنوان مراد های معنویمان بر گزیده بودیم. خوب بود اما چنان که گرایش دوستانم نشان می داد برای تکان دادن و به جلو بردن فلسفه کافی نبود. قبلا سهروردی به من علامت داده بود؛ به من هشدار داده بود که از آن جایی که این "تکان و به جلو بردن" به طفیل فلسفه ای صورت می گرفت که دیگر شایسته ی چنین نامی نبود؛ بهتر آن بود که به جستجوی دستیابی به فلسفه ی دیگری برویم. دشوار بتوان مسوولیت انسان و اثری را در قبال آن چه به جایش نشسته است سنجید. اما بالاخره دشوار بتوان شکافی را تشخیص نداد که تفاسیر رومربیف را از بارقه های پیغمبر گونه  و جزمیت سنگین و غول آسایی را که کارل بارت در اوج بلوغ تالیف کرد تشخیص نداد. "جزمیتی" جدید؟ نه واقعا این پاسخی به امید های ما نبود؛ اما به نظر می رسید که ما در پشت سر طرفداران بارت که در آخرین لحظه به وی پیوسته بودند؛ قرار گرفته ایم. من اولین انتشار خود به عنوان شرق شناس را به بارت دادم: این کتاب ترجمه ی آواز پر جبرییل سهروردی بود. آن را خواند و بعد ها با لبخندی که خبر از حسن نیت می داد ؛ کلمات "الهیات طبیعی" را بر زبان آورد؛ اما این دیگر دورتر از آن نرفت. مبهوت بودم. در این مورد به وی نوشتم (شاید نامه ی 1936 من در "بارت آرشیو" شهر بال حفظ شده باشد). در این بین سفر به یاد ماندنی کارل بارت به پاریس (1934) اتفاق افتاد. فرصتی بود برای من تا با وی در باره ی  توجه ای که به "فلسفه های جدلی " آغاز قرن نوزدهم داشتم  صحبت کنم؛ کسانی که آنان را طرفداران دست راستی هگل می نامند؛ و به همان ترتیبی که استاد اکهارت را قرایت می کردند هگل را نیز می خواندند. از همه و از جمله از فیلیپ مارهنک؛ که توجهی خاص به وی داشتم نام بردم. تعجب توام با تحسین کارل بارت هنوز مقابل چشمانم است و صدایش در گوشم طنین انداز: " آقای کربن شما مارهنک را خوانده اید؟" در ضمیرش نوعی دلبستگی پنهان برای این الهی دان و متآله "جدلی و نظری" مشاهده کردم؛ هنوز هم توضیحش برایم دشوار باقی مانده است؛ مارهنک به نادرستی ولی کاملا فراموش شد؛ اما سخنانش می تواند بیانگر زمان حال باشد. این دلبستگی راز کارل بارت باقی ماند؛ و بالاخره ما را مقابل "بلندای گشوده ای " بین الهیات دیا لکتیکی" و این الهیات هگلی راست قرار داد؛ الهیات هگلی که سرسختانه مقابل عقلانیت ایستاده است؛ حال آن که روا ل ترجمه های ما از خرد معادل درنوفت* را ساخته است؛ اگر چه کلمه به نوس یونانی باز می گردد. اگر انها را هم محسوب می داشتیم تمام فضای هگلی و مابعد هگلی عوض می شد.

           در آن لحظه نکته ای را دریافتم که خانمان بر انداز بود. "علم مربوط به مذاهب " به مقدار فراوان حاصل کار الهی دانان و متآلهین پروتستان بود. اما الهی شناسی کارل بارت مبلغ عمیق ترین نفرت نسبت به هر نوع علم و تاریخ مذاهب به شمار می رفت؛ به صورتی ساده لوحانه مذاهب را هم چون تلاش انسان نشان می داد؛ حال آن که مسیحیت هبوط و ابتکار خداوند در جهت انسان بود؛ به طوری که به همین دلیل مسیحیت را نمی شد به عنوان "مذهب" تلقی کرد. در این سخن نکته ی تازه و اصیلی وجود نداشت؛ چون چیزی شبیه این در اسلام؛ بسیار قبل از کارل بارت گفته شده است. در پاسخ به این گفته هم چون چیزی که متآلهین اسلام می گویند؛ تنها یک پاسخ وجود دارد: پاسخی که ابن عربی و مکتبش ارایه کرده است. الهیات دیا لکتیک بارت آگاهانه رس رولیجیوزا* را ناشناخته باقی می گذارد. در مقابل دیدن وظیفه ی این "الهیات عمومی مذاهب" ناتوان از کار در می آمد؛ وظیفه ای که شناختش باید هرچه سریع تر به انجام برسد. در عقب افق گسترده ی چرخه و دور مذهب منبعث از پیغمبران آن چنان که عرفان شیعه و فردی چون حیدر آملی(قرن چهارده) آن را معرفی می کند قرار می گیرد. در جایی که ما به همراه کی سر لینگ وعده ی آینده ای نو را دیده بودیم؛ مشاهده کردیم که "الهیات مرگ خدا" ظاهر و هویدا شد ؛ سپس "الهیات انقلاب"؛ سپس "الهیات مرگ خدا"؛ سپس "الهیات انقلاب"؛ سپس "الهیات مبارزه ی طبقاتی"؛ که پیام انجیل را با آن یکی می گرفت. حتی در لحظات سیاهی که قبل از جنگ جهانی قرار داشت؛ احدی جرآت نمی کرد چنین هزیمت و خرابی را به مخیله راه دهد.

          شاید شخص من هم به این هزیمت کشانده می شدم ؛ اگر در این فاصله فرمانی که در ناپیدا به وسیله ی نامرییان مرا به کناری گذاشت و در انزوای فلسفی مطلق فرو برد اجرا نمی شد؛ این فرمان به فلسفه و حکمتی دیگر اجازه داد در من شکل بگیرد. چیزی هست که طی قرن ها که از جزمیت و اقرار به ایمان ما می گذرد آن را درنیافته ایم. و آن همبستگی صمیمی؛ نهانی؛ "باطنی" "مذاهب اهل کتاب" است؛ به گونه ای که اگر مسیحیت ویران شده در خطرات تاریخی فرو غلطیده است؛ در عوض زیارتی طولانی از میان یکی از این :مذاهب اهل کتاب" یعنی عرفان شیعی به هر دو شکلش (شیعه ی دوازده امامی و اسماعیلی) شما را به کشف مجدد مسیحیتی می کشاند که جایگاهی ابدی در چرخه ی مذهب پیغمبران دارد؛ اما آن چنان با شکل رسمی مسیحیت تاریخی تفاوت دارد که به زحمت بتوان آن را از کفر جدا دانست. پس در اینجا به سال های طولانی زیارتی می پردازم که مرا از اروپا دور نگه داشت؛ سال هایی که طی آن سیر تاریخی غمبارش را می گذراند.

      طبعا؛ در این جا قصد آن ندارم به توسعه ی خارجی این تاریخ به گونه ای که می شد آن را در این نقطه حساس چون استانبول سپری کرد بپردازم. تنها به ذکر تاریخ ملکوت بسنده می کنم. در بهار 1939 ؛ مسوولیت ماموریتی به من سپرده شد  که شامل فتوکپی گرفتن از کلیه ی نسخه های کتب سهروردی می شد که در کتابخانه ی استانبول قرار داشت تا آثار او به شیوه ی نقادانه به عربی و به فارسی منتشر شود. مهلتی که برای اجرای این امر داده شده بود از اول سپتامبر 1939 شروع می شد. در این تاریخ هدف تعیین شده با توجه به رویداد هایی که شروع شده بود به نظر بسیار شکننده می آمد. با این همه پس از مباحثات فراوان روز 30 اکتبر 1939 همسرم و من به همراه نگرانی های پدرانه ی ژولین کین راهی استانبول شدیم. در آغاز قرار بود ماموریت سه ماه طول بکشد؛ اما شش سال تا سپتامبر 1945 دوام آورد. طی این سال ها که حافظ انجمن کوچک باستانشناسی فرانسه بودم که به حا ل خفته در آمده بود؛ به فضایل توصیف ناپذیر سکوت پی بردم؛ آن چه را که مریدان تقیه و به فارسی کتمان می نامند؛ یکی از فضایل این سکوت این بود که مرا با همراهی و در معیت شیخ نامریی شهاب الدین یحیی سهروردی  که در 1191 در سن سی وشش سالگی همان سنی که در آن زمان داشتم به شهادت رسید تنها گذارد. در طول روزها و شبها ؛ از عربی ترجمه می کردم و راهنمایم صرفا مفسران و ادامه دهندگان راه سهروردی بودند و در نتیجه از نفوذ خارجی هر جریان یا مکتب فلسفی یا الهی امروزی رها و یله بودم. در پایان این سا ل های گوشه گیری ؛ تبدیل به یک اشراقی شده بودم و چاپ مجلد اول آثار سهروردی تقریبا تمام شده بود. البته امکان این که در اطراف خود راجع به آن سخن بگویم نبود مگر با دوستان ترکی که مثلا بکتاشی تبار بودند. شخصیت یحیی کمال از یاد نبردنی است.

       اما استانبول ؛ بیزانس و قسطنطنیه بود. چنان که معبد سلیمان مرکز اورشلیم به شمار می رفت؛ معبد سنت سوفی (ایا صوفیه) مرکز روم دوم بود . طی سال های قبلی دانشمند امریکایی وایتمر تمام تلاش خود را معطوف به بازسازی کاشی های آن کرده بود. بازدید از سنت سوفی به همراه وایتمر هم امتیاز بود وهم ماجراجویی و هم زیارت. این نگهبان معبد در آنجا در خانه ی خود بسر می برد ودر آنجا احترامی را که در منزلش به شما می گذاشت به جای می آورد؛ با شما مدتها در مقابل برق و تلیولوی باطنی کاشی هایی که به تازگی به طرزی عالی رها و آزاد شده بودند می ایستاد. می باید در معیتش بود تا توجهتان را به نقاشی قدیمی تری معطوف کند که در بالای ضلع غربی داخلی قرار داشت و راز معبد سوفیا (خرد) در آن"رقم" خورده بود. نقاشی گنبد کوچکی را که با هفت پله می توان به آن رسید نشان می دهد. به یاد معبد خرد با هفت رکن (پرو9/11)."به سوفیا بگو: تو خواهر منی! و خرد را دوست خود خطاب کن"(پرو.7/4). یک اشراقی در ضمن و به صورتی خود جوش سوفیا شناس است. معبد سنت سوفی از نظر من معبد گرآل(جام جم) بود یا دستکم نمونه ی کهن الگویی از آن که بسیاری از محققین عرفان آن را حس کرده اند. در تالار وسیعی که سابقا می توانست خزانه ی کلیسا باشد؛ مخزن ارزشمندی از نسخ عربی و فارسی قرار داشت. اغلب برای کار به آن جا می رفتم؛ و حین عبور از معبدبه آرامی درونمایه های گرآ ل و شام آخر عارفانه ی پارسیفال واگنر را زمزمه می کردم. این حضور پهلوانی و جوانمردی سوفیایی نامریی که افلاطونیان پارس نیز آن را شناخته اند دیگر مرا ترک نگفت. نشانه ی آن چه به من الهام داده است در تحقیقات جدید ترم به چشم می خورد.

          با این وجود نمی توانستم بدون رفتن به سرزمین بر گزیده ام کانونی که انتخاب کرده بودم به فرانسه بازگردم؛ چه آن جا سرزمین سهروردی شیخ نامریی من بود. از ماه اوت 1944 ؛ برگ ماموریتی جهت ایران دریافت کردم که آن را هنوز" حکومت الجزیره" امضا کرده بود. از آن جایی که می باید منتظر شد تا شخصی جای مرا در انجمن باستانشناسی استانبول بگیرد؛ ناچار شدم تا سال 1945 انتظار بکشم تا به این ماموریت بروم. در این مورد نیز ماموریتی سه ماهه بود؛ اما بیش از سی سال است که ادامه یافته است. در آن زمان سفر از استانبول به تهران نیز خود ماجایی به شمار می رفت. راه آهن "استراتژیک(راهبردی)" تا بغداد کشیده شده بود؛ روی خاک از قطار پیاده می شدیم و تا تهران با خودرو از میان رشته کوه های زاگرس می آمدیم. سفری خسته کننده اما شور انگیز بود. تهرانی که روز 14 سپتامبر 1945 پذیرای ما شد؛ وجهه اشتراکی با تهران امروزی نداشت. ابعاد شهر همان ابعاد یکی از محلات ما بود؛ و قریب به هشتصد هزار نفر سکنه داشت. امروزه مساحت شهر تقریبا ده برابر شده است. آن چه در شمال بود به جنوب رفته است. آن چه کویری بود اینک شهری عظیم با بلوارهای زیبا در اطراف آن است که در آنها درخت کاشته اند. و سه میلیون جمعیت دارد. درشکه  های کوچک برای ترافیک کافی بود. امروزه ترافیک با بیش از یک میلیون خودرو جهنمی شده است و هر پیش بینی زمانی را به چالش می خواند. در کنار آن طبفه ی متوسطی که در آن زمان وجود نداشت شکل گرفته است که نشانه ی تحول خارق العاده ای است که ایران در طی یک نسل طی کرده است. شاهد چنین تحولی بودن هیجان انگیز بود؛ اما در این جا نیز هدف یاد آوری وقایع خارجی نیست.

          در مقاله ی کوچکی به نام از کتابخانه یملی پاریس تا کتابخانه ی ایرانی؛ شرح داده ام که هدف از ماموریتم چه بود؛ چگونه جهت پباده کردن طرح های بزرگ و طولانی و اندیشه های  وسیع اقدام کردم؛ پس دیگر در این جا به تکرار آن نمی پردازم.* تنها باید از استقبال صمیمانه ی دوستان ایرانیم یاد کنم که در مقابل مقامات فرانسوی وزن زیادی به دفاع از طرح ایجاد "بخش ایران شناسی" که وابسته به انجمن ایران و فرانسه بود داد؛ انجمن ایران و فرانسه هم از جانب مدیریت روابط فرهنگی فرانسه به وجود آمده بود. و در سال تحصیلی 1947 گشایش یافت.

       لحظه ی آن فرا رسیده بود تا طرحی را که در جریان کلاس های اتین ژیلسون در ذهنم جوانه زده بود به مرحله ی اجرا در آورم. وظیفه ی آنیم : شامل جمع آوری مواد لازم؛ ایجاد دفتر کار و شروع کردن به انتشار . شرایط کار  در تهران ربطی به شرایط امروزی کتابخانه های ما نداشت؛ که مجموعه ای از نسخ خطی را همراه با فهرست و کاتالوگ پیدا می کنیم. البته کتابخانه هایی وجود داشت ؛ اما یا فهرست اصلا وجود نداشت یا اگر بود اندک بود. می باید اقبال یاری می کرد که البته بخت و شانس هم به کمک محقق سرسخت می آید. شروع به انتشار کتابخانه ی ایرانی کردم؛ و توانستم طی بیست و پنج سال آن را به یاری چند دستیار به بیست و دو جلد برسانم. هر مجلد؛ که تماما در محل ساخته و مدون می شد به قدری زور نیاز داشت. مجموعه عمد تا شامل متون گردآوری شده به زبان فارسی یا عربی می شد که تا به آن زمان انتشار پیدا نکرده بود؛ هر مجلد به همراه ترجمه ای کامل یا دستکم مقدمه ای مفصل می شد؛ که به فیلسوف غیر شرق شناس اجازه می داد به بهترین وجهه از مجلد سود برد. به باور من؛ این مجموعه که امروزه کلیه ی مجلدات آن نایاب است؛ موفق شد شیاری را حفر کند و به وجود آورد هم چون گاو آهن. در آن زمان در باره ی سهروردی؛ ملاصدرا و بسیاری دیگر جز با شیوخ محترم نمی توانستم سخن بگویم. امروزه انبوهی از ستارگان محقق آرمان فلسفه ی سنتی را به دل و جان پذیرفته اند. مشگلات را از خود پنهان نکنیم. به منظور آفریدن یا باز آفرینی سنتی فلسفی؛ برای مجهز کردن آن به کلیه تسلیحات جهان بینی و واژه شناسی لازم؛ چند نسل باید به وجود آید. نشانه دیگری که از جنبه دیگری اهمیت دارد: چند خیابان بزرگ تهران نوین در حال حاضر نام فلاسفه را بر خود دارند. یکی از زیبا ترین آنها "خیابان سهروردی" است. سی سال پیش کسی جرآت نمی کرد این امر را پیش بینی کند. و در غرب هم لازم آمد این مطلب واضح و آشکار پذیرفته شود که فلسفه ی اسلامی به قرن دوازدهم و ابن رشد ختم نمی شود؛ و این که فلسفه ی ایرانی اسلامی قاره ای واقعی را تشکیل می دهد که در نوردیدن آن به کلی مورد بی توجهی قرار گرفته است. امروزه فیلسوفان جوانی را می شناسم که شروع به هضم آن کرده اند؛ به گونه ای که نام سهروردی و سایرین در انشای شاگردانشان قرار می گیرد. این تازگی دارد.

        در تهران ؛ در بهار 1954 در یافتم که بخش جد ید علوم مذهبی مرا به جای لویی ماسینیون به مد یریت بررسی های اسلامی  نشانده است؛ ماسینیون عزیز هم دخلی در این مهم داشت. از دغدغه هایش خبر داشتم؛ و اختلاف عقیده ی ما هرچه بود؛ وی مرا نزدیک ترین فرد به خود برای ادامه دادن مدیریتی که به تحقیقات داده بود می دانست؛ اگر نه از نظر محتوا بلکه از نظر طرز تفکر و مفهوم. اما در این فاصله؛ دقیقا در بهار 1949 فراخوان دیگری دریافت کردم که نتایج آن از آن پس تاکنون در برنامه و ضرب آهنگ تحقیقاتم حس می شود.

        در این جا اشاره دارم به دعوتی که اولگا فروب کاپتن برای من جهت شرکت در محفل ارانوس ارسال داشت؛ محفلی که وی آن را در سال 1932 تاسیس کرده بود؛ محل آن در اسکونا(در تسن؛ در کنار دریاچه ی ماژور ) قرار داشت که در بالا در مورد نقشی که الهام رودلف اتو در پیاده کردن این طرح داشت توضیح داده ام. این مشارکت شامل انجام دو کنفرانس در ماه اوت 1949 می شد که هر کدام یک ساعت به طول می انجامید. شکی نداشتم که این مشارکت به مدت ربع قرن تکرار خواهد شد. آن چه مقوله ی ارانوس ؛ آن چه اندیشه ی ایجاد آن و هدف یگانه اش را تشکیل می داد؛ در طی مقاله ی کوچکی که در دفاتر هرن نوشته ام در موردش شهادت داده ام. البته آن چه محفل ارانوس توانست به صد و پنجاه فرد سخنرانی که طی نیم قرن توانستند در آن جا از پی یکدیگر  به ایراد نطق بپردازند ارایه کند ضرورتا از دیگاه در جات متفاوت است. کسانی بودند که گذرشان به آن جا افتاد؛ برای یک سال یا دو سال و نه بیشتر؛ چه علامت و نشانه ای مرموز هشدار می داد که نه طبیعتشان و نه رفتارشان نمی توانست با هدفی هماهنگ شود که به سختی قابل تعریف بود. در عوض گروه کوچکی سالی از پی سال دیگر بدون این که پیش بینی کنند و انتظارش را داشته باشند؛ تبدیل به پایه های مقوله ی ارانوس شدند. اما در مورد نقشی که ارانوس برای آنان ایفا کرد؛ در درجه ی اول تمرینی جهت تسلط بر زمینه ی تخصصیشان بود؛ آنان را تمرین داد تا به آزادی کامل معنوی  دست یابند. هرکس اندک اندک خود را می یافت و اجازه می داد اعماق وجودش به سخن گفتن و بیان بپردازد. هر نوع پافشاری مذهبی؛ آکادمیک یا دانشگاهی مختص گروهی کاملا با محفل ارانوس بیگانه بود. این تمرین با هدف این که واقعا هر فردی خودش باشد تیدیل به عادتی شد که دیگر شرکت کنندگان در محفل آن را از دست ندادند؛ عادتی که گاهی هم به خاطر آن که جنبه ای نادر داشت خطرناک می شد. کنفرانس های هر دوره در یک مجلد متجانس به سه زبان منتشر شده است. در سال 1978؛ مجموعه چهل و پنجمین مجلد خود را منتشر می کند و دایره المعارفی واقعی جهت محققینی است که در علم سمبل ها و نماد ها به جستجو می پردازند. هر یک از مجلدات آن برای شرکت کنندگان در آن هم چون آزمایشگاهی به شمار می رفت  که در آن اولیت تجربیات در مورد تحقیقی تازه و نو را آزمون می کرد. تقریبا برای همگان این رسالات و آزمون ها تبدل به کتاب شده است.

       این اندیشه ی ارانوس را دیدگاه ها و تبادل نظر های  کسانی که محفل را تشکیل می دادند تغذیه و تحکیم می کرد. نماد آن میز گردی بود که در زیر درخت سدر و دوستی هایی که طی سالیان ایجاد شده بود تشکیل داده بود. رودلف اتو که به اولگا فروب کاپتن کمک و مساعدت کرده بود تا مفاهیم این گرد هم آیی را تعریف کند هرگز قدم به آن جا نگذاشت.. در عوض کارل گوستاو یونگ طی سالیانی چند به عنوان نابغه ی قیم آن بی شمار می رفت. طرح اولیه ی کتاب هایش را طی کنفرانس هایی می ریخت که تعداد زیادی از شنوندگان زوریخ به استماع سخنانش  می آمدند. ملاقات هایی که با کارل گوستاو یونگ دست می داد؛ چیزی فراموش نشدنی بود. در اسکونا؛ کوسناخت؛ بولینگن؛ در قلعه اش که کارل آلفرد میر مرا به آن جا هدایت می کرد؛ بین ما ملاقات های فراوانی رخ داد. در مورد این گفتگو هایی که مایل نیستم هیج رازی بر آن سایه افکند چه باید گفت؟ من فردی پیرو ماورای طبیعت بودم؛ و نه یک روان شناس؛ یونگ روانشناس بو و نه پیرو ماورای طبعیت؛ گرچه گهگاهی به ماورای طبیعت سری کشیده بود. آموزش و مقصود ما کاملا متفاوت بود؛ با این وجود در طول گفتگو زبان یکدیگر را در طول گفتگو می فهمیدیم به نحوی که آن هنگام که پاسخش به ژوب پیش آمد که از تمام جهات اعتقادی پاره پاره و چند تکه شده بود؛ می خواستم طی مقاله ای طولانی تفسیری معتبر از آن ارایه کنم که باعث دوستی او با من شد. این مقاله به نوعی از او مفسر سوفیا یا خرد و سوفیا شناسی یا خرد شناسی می ساخت. اگر جرآت کنم می گویم که آموزش و مکالمه ی یونگ می توانست برای هر طرفدار نظریه ی ماورای طبیعتی ؛ هر متآله و الهی دانی ره آوردی بیآورد که غیر قابل قیاس بود مشروط بر آن که در لحظه ی مناسب بتوان آن را رها کرد و از آن جدا شد.  در این جا نظر به دستور آندره ژید دارم که می گوید:"اینک ناتانایل؛ کتابم را دور بیانداز..." یونگ با شدت و حدت از اینکه یونگی و طرفدار نظریه ی یونگ است دفاع می کرد. این را با دقت می گویم؛ چه برای بسیاری از خوانندگان سطحی یا ساده لوح؛ کافی است چند بار به نویسنده ای رجوع دهید؛ تا  شما را مرید او تلقی کنند.

         آن چه در همان آغاز باعث تعجب فیلسوفی که یونگ را می دید می شد؛ سختی و شدتی بود که در بحث از روح و واقعیت روح به خرج می داد؛ قیام و شورشش علیه آن انحلال روحی که روان کاوی فرویدی؛ آزمایشگاه های روان شناسی و سایر اختراعاتی که دنیای لاادری ما از آنها آگنده است؛ منجر به آن می شد. آیا این ها نشانه های واژه های فنی یونگ چون"ضمیر ناآگاه جمعی" یا "فرآیند فردیت" نیستند؛ در فرانسه به نظر می رسد که اولی را ترجیح داده اند تا تآکید را بر کلمه ی"جمع" بگذارند؟ باید از این امر واهمه داشت که سو تفاهم کامل یا ناکامل تداوم نیابد. این ملاحظه کاری باعث آسودگی خیالمان می شود تا ارزش را به آن چیزی اعطا کنیم که  یونگ اولین نفری به شمار می رفت که به وجودش پی برد و آن را با مقولات آنیموس*(نرینه جان) و آنیما*(مادینه جان) بیان کرد؛ اگرچه استفاده ای که بعدا از آن صورت گرفت اندکی بیش از اندازه شبیه دستگاه کوچک خودکاری است که از آن به هر قیمتی برای هر کاری بهره می جویند. اما راهی که یونگ ما را به آن جا رهنمون شد؛ راه کشف ایماگویی* بود که در وجود ما نهفته است. بر روی چهره ای باز شناخت خطوط و روشنایی این ایما گوی درونی ؛ به معنی تقلا کردن در جستجوی بیهوده ی دست نیافتنی نیست؛ بلکه به معنی درک این نکته است که این ایماگو در درجه اول در وجود من حاضر است؛ و این که این حضور درونی است که باعث می شود آن را از بیرون تشخیص دهم. بعد ها می بایستی جذب ماورای طبیعت تخیل فعال شوم ("تخیل عامل") و جذب آن چیزی شدم که فلاسفه ی ایرانی مرا هدایت کردند تا به آن نام دنیای ایماژینال؛ دنیای اشکال قابل تصور و تخیل (موندوس ایماژینالیس*؛ معادل ادبی عربی عالم المثال) بدهم تا با  تصور شده ی صرف متفاوت باشد. اما می باید این نکته را ملاحظه می کردم. هر آن چه را روان شناس در مورد ایماگو* می گوید؛ از نظر فردی که به ماورای طبیعت نظر دارد مفهومی ماورای طبیعی به خود می گیرد. هر آن چه را دومی می گوید روان شناس به زبان روانشناسی آن را تفسیر می کند. از این جا سو تفاهماتی چند باعث می شود. به همین دلیل بود که در بالا گفتم؛ پس از آن که این آن را از عقاید خود با خبر کرد می باید جدایی لاجرم و ناگزیر را پذیرفت. 

         و این امر در مورد کلیه ی تحقیقاتی که ک.گ. یونگ به انجام رسانیده است صادق است. کار هایش در مورد کیمیا بر مبنای اسنادی عظیم صورت پذیرفته است؛ و هر محقق که در مورد کیمیا به تحقیق می پردازد می باید آنها را بخواند و تا عمق مطلب پیش رود. از این تحقیقات اندیشه ی "دنیایی مرکب از اجسام لطیف" نتیجه شد. این مراقبه عمیقا صحیح است. این دنیای اجسام لطیف را حکمای سنتی اسلام با دقت تعریف و جایگاهش را  مشخص کرده اند: دنیای بینابینی که در آن ارواح تجسد می یابند و اجسام و کالبد ها معنویت پیدا می کنند. دقیقا؛ همان موندوس ایماژینالیس * دنیای تخیلی؛ دنیای روح؛ ملکوت است. اولین دنیای فرشته. بد بخنانه؛ قصد و نیتش برای احیای روح  و دنیای روح هرچه بود؛ هنوز روان شناس غربی این پایگاه یا این چارچوب ماورای طبیعی را که از نظر وجود شناسی فونکسیون و کارکرد این دنیای بینابینی را تضمین می کند و ایماژینال را از کج روی ها و بی قاعدگی های ایماژینر (تخیلی)؛ هذیان و جنون مصون می دارد؛ در اختیار ندارد و کمبودش را حس می کند. به این خاطر بود که من تفاوتی ریشه ای و ماهوی بین ایماژینال و ایماژینر* قایل شدم. اما از آن جایی که این اختلاف ریشه ای و قطعی هنوز رایج نشده است ؛ در مقابل فردی روان شناس از سخن گفتن در باب فرشته و فرشته شناسی پرهیز می کنم؛ اما این مبحث بخش عظیمی از تحقیقات مرا در بر گرفته است. تفسیر بینش های پیغمبران را که قبالا شناس یا تآویل عرفان شیعی ارایه می کند با تحلیلی که روان شناس از آن به دست می دهد مقایسه کنید. هنوز هم "شکاف ها ی وسیع ای" بین این دو نگرش وجود دارد. از دست دادن ایماژینال در غرب؛ تمام جریانی را در بر می گیرد که از دکارت و پ. مرسن شروع شد و هر آن چه را که ژ. بوهم؛ سویدنبورگ؛ اوتینجر از نظر افلاطونیان کمبریج دارد رویاروی آن قرار می دهد. می باید نبردی را به خاطر روح دنیا شروع کنیم. روان شناسی یونگ به خوبی می تواند میدان نبرد را آماده سازد؛ اما سرانجام فاتحانه ی آن به تسلیحات دیگری به غیر از روان شناسی نیاز دارد.

         روی مورد یونگ و آثار فراوانش تآکید کردم؛ چه دلبستگی بین ما جزو اسرار نیست؛ اما به این خاطر هم بود که غرضم این بود که هر ابهامی که مرا روان شناسی که نیستم ارایه می دهد یا شک در مورد "روان شناسی گرایی" را نزد من تقویت می کند بزدایم؛ کاری که همواره آن را به انجام رسانیده ام.

       حال که این نکته گشوده شد جا دارد بیافزایم که جلسات ارانوس فرصتی برای ملاقات های و آشنایی های به یاد ماندنی و با دوام بود: آدولف پورتمن؛ استاد علم طبیعت به زعم گوته؛ گرهارد وان در لیو؛ پدیده شناس بزرگ هلندی رس رلیژیوس*؛ د. ت. سوزوکی؛ استاد مذهب بودایی زن؛ ویکتور زوکرکاند؛ پدیده شناس بی بدیل گفتار موسیقایی؛ ارنست بنز؛ کسی که هیچ جریان مذهبی گذشته و حال برایش غریب نیست و از نظرش دور نمی ماند؛ دوستانم؛ میرچیا الیاده؛ ژیلبر دوران؛ جیمز هیلمن؛ چگونه نام همه را ذکر کنم؛ دوستم ژرشوم شولم که مطالعات در مورد قبالا و تجدید حیات آن مدیون اوست؛ مقامی ممتاز در قلبم دارد. آثار عظیمش برای ما معدنی پایان ناپذیر به شمار می رود. از این هم بهتر ؛ آثارش جبری را به گوش ما می رساند که دیگر نمی توانیم آن را از خود جدا سازیم؛ یعنی این که دیگر نمی توانیم این یا آن شکل باطنی گرایی را در سه "مذهب اهل کتاب" از یکدیگر منفک کنیم.

        پس؛ هنگامی که در بهار سال 1954 در تهران خبر رای شورای بخش علوم مذهبی مدرسه ی مطالعات عالی را دریافت کردم تا بر اساس آن به جای لویی ماسینون قرار گیرم؛ دچار وضعیت روحی دوگانه ای شدم؛ از یک سو شعفی فراوان که لازم به گفتن نیست و از سویی دیگر نگرانی دردناک. تحقیقات و انتشاراتم در تهران جهش گرفته بود. بخش کوچک ایران شناسی ما جاندار بودنش را نشان می داد. جایگزینی آماده نشده بود. چه بر سر همه اینها می آمد اگر بازگشتم به پاریس رها کردنشان را طلب می کرد؟ در این هنگام خوشبختانه راه حلی اداری یافت شد. می شد قاصله ی زمانی تعطیلات را با مجوزی منظم جهت غیبت تکمیل کرد؛ این امر به من اجازه می داد تا به منظور ادامه ی فعالیت هایم در تهران از تمام مدت پاییز بهره ببرم. بدین سان بود که سال به سال در ماه سپتامبر هواپیمایی به مقصد تهران می گرفتم و تا ماه دسامبر در آن جا می ماندم. تداوم زندگی ایرانیم برای جهت دادن و ادامه ی آموزس هایم در مدرسه ی مطالعات عالی تعیین کننده بود؛ آموزشی که در صورت نگه نداشتن و حفظ نکردن تماس با همکاران و دوستان ایرانیم که مرا در جریان انتشار آثارشان قرار می دادند آن چه می باید باشد نمی بود؛ در این فاصله انتشار کتابخانه ی ایرانی هم تداوم پیدا می کرد و به غنی تر ساختن ذخایر نسخ خطی ام به شکل فتوکپی ادامه می دادم. اکثر کلاس هایم در مدرسه ی مطالعات عالی از روی نسخ خطی که هنوز منتشر نشده بود  صورت می گرفت. هر ساله خلاصه ای طولانی از آن را در سالنامه ی بخشمان ارایه داده ام. پیشرفت تحقیقاتم آسان به انجام می رسید.

         ناگفته پیداست که گهگاه شایعاتی به گوشم می رسید که مدیریت این بخش را تبدیل به کرسی تشییع کرده ام. اگر چنین انتقادی صورت گرفته باشد از پایه و اساس غلط است. بخش علوم مذهبی ما دانشکده ی الهیات نیست که بر نامه ای داشته باشد و در طی آن جزمیت ها را آموزش دهد. کانون تحقیقاتی منحصر به فردی در دنیا به شمار می رود؛ این را باور دارم. تا آن جا که به "علوم مذهبی" مربوط می شود؛ هر یک از ما آزادانه به تحقیقات خویش جهت می دهد م آموزشش را در مسیری قرار می دهد که به نظرش حیاتی می آید؛ یا به این خاطر که تا آن زمان به این جهت توجهی مبذول نشده است یا این که به کمک اسناد جدیدی نقطه نظراتی که حاصل شده بود به کلی تغییر کرده است. به نظر من بررسی های روی  شیعه دوازده امامی و اسماعیلی و هم چنین ماورای طبیعت تصوف از این دو دید گاه این ضرورت را اقتضا می کرد.

        هم چنین از این که انتشاراتی که من من به انجام رساندم تعجبی چند و شاید هم مقاومت هایی شکاکانه را باعث شد دچار حیرت نشدم. هرگز دیده نشد ه بود که کسی از قلسفه ی صرفا و اصالتا شیعی بگوید. مردم از رساله های جدید اسماعیلی منتشر شده یا چند نسخه ی خطی که با مشیت الهی قابل دسترسی شده بود بی خبر مانده بودند. کسی هرگز طرح سهروردی را به منظور "احیای حکمت فرزانگان پارس باستان" به جد نگرفته بود؛ حال آن که این اندیشه بخش اعظمی از اندیشه ی ایرانی پس از او را تحت تاثیر قرار داده است؛ اما بی خبری شامل همه ی اینها می شد. ما زاهدان اولیه ی بین النهرین را در قرون اول هجرت می شناسیم؛ اما توجهی به تنوع آن چه باید بر آن نام "ماورای طبیعی تصوف" گذاشت نداشته ایم؛ تصوف ابن عربی؛ نجم الدین کبری؛ سمنانی؛  حیدر آملی؛ و غیره . عرفان اسلامی و تصوف مترادف هم گرفته می شد؛ و تشییع دشمن عرفان دانسته می شد؛ چه در برخی مواقع در قبال صوفی تصوف سخت گیری می کرد. اما کسی نمی دانست که عرفان اسلامی و تصوف همواره قابل انطباق نیست؛ و عرفان و حکمت شیعی به دور از تصوف و طرایق صوفیان علنا شیعی وجود دارد... و این بدان خاطر است که وضعیت مومن شیعه از همان آغاز بر خلاف مومن سنی؛ او را در راه طریقت قرار می دهد. واضح است که باید سهم هر طرف را ادا کرد: عرفای بزرگ شیعه ؛ ملایی نظیر ملا صدرا شیرازی و بسیاری دیگر ؛ اسیر آزارهای همکارانشان در نظام مذهبی تشییع قرار داشتند. اما این امر صرفا سرنوشت  آنان را به سرنوشت همیشگی همقطاران عارفشان در سایر نقاط دنیا  پیوند می دهد.

        این چند خط صرفا کار گران سنگی را در مقابل من قرار گرفته بود نشان می دهد؛ اگر هم چنان مصمم به شکل بخشیدن به طرحی بودم که در ذهن دانشجوی جوان اتین ژیلسون شکوفا شده بود. نه یک برنامه ی پنج ساله که بر نامه ای بیست و پنج ساله ریختم. بر نامه ای که کم و بیش به اجرا در آمده است و به لطف آسمان هنوز هم به صورت این امریتیس انیس (استادی ممتاز) به تحقق آن  ادامه می دهم. چگونه وظیفه ام را ساخته و پرداخته کرده و جایگاهش را معین کردم؛ فرصتی داشتم تا در کتابی که دسته جمعی به وسیله ی همکاران بخش علوم مذهبی تالیف شده بود آن را توضیح دهم. "هم برنامه بود و هم وصیت نامه". متن آن در دفتر جدید هرن (1) چاپ شده است. پس دیگر نیازی نیست تا در این جا از نشانه های آن بگویم؛ و در پس گفتاری در مورد شرح حالم تزهای بزرگی را که در کتاب هایم آورده ام به خلاصه بیان کنم.

          باید بر نکته ی دیگری هم تاکید کنم. ظرف بیش از سی سال در تماس با چیزی زندگی کردن که بهترین فلسفه و معنویت آن را بوجود می آوریم ؛ قلسفه معنویت دنیای ایرانی؛ دیگر نمی توان رنگ این فرهنگ را به خود نگرفت. طبعا من غربیم و غربی هم باقی می مانم (به معنی خاکی این کلمه)؛ چون به عنوان غربی موفق به انجام آن چیزی شدم که از من طلب موفق شدن در آن خواسته شده بود. اما از سوی دیگر چیزی وجود دارد که هر فیلسوفی نسبت به آن به خوبی آگاهی دارد: نمی توان موفق به نوشتن کتابی در مورد افلاطون شد مگر این که دستکم به هنگام نوشتن افلاطونی بود. تاریخدانان مذاهبی این چنین به دشواری این مطلب را در می یابند. به یاد دارم که در جریان یک گردهم آیی بین المللی ؛ قریب بیست سال پیش ؛ همکاری که از کشوری دور دست می آمد؛ هنگامی که شنید من با واژه هایی که معمولا عادت به صحبت با آن را دارم در مورد تشییع می گویم؛ خطاب به بغل دستیش به نجوا گفت: " چگونه می توان با چنین کلماتی از مذهبی سخن گفت که از آن شما نیست؟" اما "از آن من شدن" مذهب یا فلسفه ای چیست ؟ بد بختانه افرادی وجود دارند که جز با"ایمان آوردن" نمی توانند بیاندیشند؛ که به ایشان اجازه دهد  به شخص شما برچسبی جمعی بزنند. سخن گفتن از "ایمان آوردن" به معنی آن است که از باطنی گری هیچ نفهمیده ایم. فیلسوف خوب می داند که افلاطونی بودن به معنی ثبت نام در کلیسایی افلاطونی نیست؛ و نیز به معنی ممنوع کردن این که چیز دیگری به غیر از اقلاطونی باشیم نیز نیست. هر یک از عرفای شرق و غرب؛ مسآیل را جز از جنبه ی درون گرا و درونی نمی تواند تفکر و مورد سنجش قرار دهد؛ این بدان معنی است که در درون خود جایگاهی دایمی جهت فلسفه ها؛ مذاهبی که جستجویش او را به آن سمت می کشاند به وجود آورد. و صرفا می تواند راز خویشتن را بر ملا نکند: سکرتوم موم میهی *. راز قصر روح. وی این واقعیت عمیق درونی را در گزینشی درونی از جنبه ی جامعه شناسانه آشکار نمی کند. آن را در اثر شخصی که به وجود می آورد هویدا می کند؛ و کلیه ی شیوه های وجودی طی و سپری شده در برون نمایی آن نقش دارند. امت باطنیان همه جا و همیشگی؛ این "کلیسای درونی" است که هیچ تعلقی را برای قرار گرفتن جزو خود تحمیل نمی کند.

           اما این پیوند درونی؛ پیوندی واقعی است؛ چه که غیر قابل فسخ و آسیب ناپذیر است و تنها در این مورد است که "دهان و زبان از وفور و فراوانی نهفته در دل می گوید". و به باور من ؛ در این جاست که دوستان ایرانیم در عوض سال ها تلاش در جهت آن چه هر دو دوست داشتیم؛ دوستی بی غل و غشی و بدون فکر و ذهنیتی قبلی به من ابراز کردند که با یاد آن همه عزیز از دست رفته گنج زندگی محسوب می شود. این دوستی به گونه ای هیجان انگیز هنگامی بیان شد که در سال 1973 پا به سنی گذاشتم که آن را"مرز سنی " می نامند. این بار می بایستی با ایران وداع کنم. اما نه ؛ به نحوی آسمانی "فرهنگستان فلسفه" به وجود آمد و مرا به عنوان عضو پذیرفت. انجمنی است که فلاسفه را در خود گرد آورده است و هدف خود را به وجود آوردن پژوهشگران جوان ایرانی در زمینه فلسفه و کمک به فلاسفه ی سایر کشورها در جهت انجام پژوهش در ایران قرار داده است. دو کار حیاتی و نفس گیر طولانی رویاروی انجمن قرار دارد. پس انجمن کتاب چاپ می کند و در آن کلاس و کنفرانس برگذار می شود. بدین سان بود که گرچه بخش ایران شناسی انجمن ایران و فرانسه را به سرنوشت خود رها کردم؛ هر سال قادرم سه ماهه ی پاییز را در تهران جهت آموزشی که در فرهنگستان فلسفه می دهم بگذرانم. از سوی دیگر؛ در این جا اشاره ای به امتیازمان در مدرسه ی مطالعات عالی کردم که می توانم حتی به صورت این امریتیس انیس* (استادی ممتاز) تا  دم آخر در صورت تمایل ادامه دهم. بدین سان است که بین پاریس و تهران فعالیتی را ادامه می دهم که امید آن دارم به من اجازه دهد چند کار مهمی را که در دست گرفته ام به پایان برسانم.

              در درجه ی اول این وظایف بزرگ که هنوز به سر انجام نرسیده است؛ باید طرحی را که در این دفتر از آن صحبت شده است اجرا کنم؛ دوست و همکار برجسته ام سید جلال الدین آشتیانی استاد دانشکه ی الهیات دانشگاه  مشهد طی مقاله ای از آن گفته است. مطمینا استاد آشتیانی امروزه در ایران امروزی ما معرف خط فلسفی ملاصدرا ست. عظمت موادی که وی آنهارا گرد آوری کرده است خارق العاده می باشد. شب و روز خود را وقف کار کرده است؛ به نوعی ملاصدرای رودی ویوس* (حی و حاضر)  است و فیلسوفی عرفانی پر بار. طرح ما در سال1964-1965  تدوین شد. در پاسخ به کسانی که چون ارنست رنان این گونه تلقی کرده اند که سرنوشت فلسفه اسلامی در قرن دوازده بامرگ ابن رشد به پایان رسیده است؛ همان طوری که در بالا ذکر کردیم؛ طرح ما شامل ایجاد گلچینی وسیع از فلاسفه ی ایرانی از قرن هفده تا امروز است. وظیفه ی آقای آشتیانی جمع آوری و معرفی متون است؛ من به نوبه ی خود چکیده ی آن را به فرانسه ارایه می کنم؛ تا فلاسفه ی غربی غیر شرق شناس بتوانند از آن آگاه شوند. برخی از این متون با چاپ سنگی منتشر شده است ؛ ولی قسمت اعظم آن هنوز به صورت نسخه ی خطی منتشر نشده است .

         ما پنج مجلد بزرگ با قطع رحلی پیش بینی کرده بودیم. حالا فکر می کنیم که هفت مجلد بشود. دو مجلد اول منتشر شده است. چاپ بخش عربی و فارسی مجلد سوم به آخر رسیده است (قریب به 800 صفحه)؛ چاپ مجلد چهارم در جریان است. از هم اکنون مشغول گرد آوری مجلدات مستقل از بخش های فرانسه ی کتاب هستم که فلسفه ایرانی اسلامی را به نحو مداوم معرفی کند. شامل آثار قریب به چهل فیلسوف می شود که ما در وضعیت حال آنها را قرار می دهیم و آنان را وارد مدار فلسفه می کنیم. ابعاد این بنا هرچه که وسیع باشد؛ نقشه ی آن هنوز ناکامل است؛ چون به دلیل وسعتش ناچار شدیم برخی مکاتب مستقل را از گردونه خارج کنیم. به همین خاطر بود که دوستان شیخی خود را متقاعد کردیم تا آنان نیز به نوبه ی خود گلچینی از مشایخ بزرگ خود پس از شیخ احمد آحسایی (1826) را گرد آورتد ؛ جانشینانش که می توانیم آنان را تحت نام "مکتب کرمان" جمع آوری کنیم پر بار بودند؛ بیش از یک هزار عنوان می تواند جلوه ای از عمق این مکتب؛ اصالت و تنوع جنبه های فلسفه و حکمت اسلام شیعی  را بنمایاند؛ که در ایران اجازه شکوفایی به آن داد یا بهتر بگوییم؛ ایران اسلام شیعی را جلوه بخشید و برجسته کرد. آن چه می توان نسبت به آن دچار تعجب شد؛ این ا ست که امروزه در غرب شروع به توجه و سخن گفتن از اینها می شود. البته تا مد تها به دلیل ترجمه های عربی که در قرن دوازده صورت گرفت؛ متخصصان فلسفه ی قرون وسطایی به این فلاسفه توجه نشان دادند؛ و چون طرفداران مکتب اسکولاستیک در مهر "فلسفه ی عربی" به آن پافشاری کردند و به این ترتیب به صورتی خطرناک "اسلامیسم" و "عربیسم" را مترادف یکدیگر گرفتند. اما در آن سوی دنیای ایرانی فلاسفه و عرفای هند مدتهاست حضور دارند و نه تنها به تحقیقات علمی یاری رسانده اند بلکه پاسخگوی ارواحی بودند که کورمال کورمال به جستجوی "راه و طریق" می رفتند. و دنیای ایرانی بین دنیای هند و دنیای عربی نامکشوف مانده بود. در مورد دنیای شیعه بلاهت های بزرگ می گفتند و هنوز هم می گویند. اما تصادفی نیست که متفکرین بزرگ فلسفه و عرفان  در ایران پناه و جای امنی طبیعی جستند. گلچین ما نشان می دهد که اسلام معنوی به تولید چه عمقی از بهترین ها نایل شده است. مثلا مقوله شیعی اولین رهایی وجود دارد که با مکتب نوافلاطونی پیوندی می بندد که جنبه ی "فلسفه یپیغمبری" مختص تشییع را از پیش مفروض می دارد و دری برای آن می گشاید. تاکید روی این جهان بینابینی و شفاعت کننده و میانجی وجود دارد؛ موندوس ایماژینالیس* (عالم المثال) که در بالا به آن اشاره کرده ام و در کتاب هایم آن قدر از آن گفته ام که در این جا دیگر لزومی به تاکید نمی بینم. بدون کارکرد و فونکسیون شفاعت کننده و میانجی این جهان  که حلقه ارتباط با قابل تعقل محض و دنیای محسوس را تشکیل می دهد؛ ما نمی توانیم از کلاویس هرمنوتیکا * بر خوردار باشیم که دری به سوی معنی واقعی؛ حقیقی و عینی؛ برایمان می گشاید؛ یعنی "مکان " واقعی بینش های پیغمبران و عرفا؛ - دلیل آن این که بسیاری از روان شناسی های غربی ما قادر نیستند جز به عنوان هذیان ؛ دو گانگی شخصیت و غیره به آن نظر کنند. همین موندوس آیماژینالیس* (عالم المثال) "مکان" رویداد های واقعی است که در ملکوت جریان دارد و می گذرد؛ دنیای فرشته که مکانی رفیع نزد سهروردی و مترجم فرانسه اش دارد. بدون موندوس ایماژینالیس*(عالم المثال) امکان ندارد واقعیات رویدادهایی که ظهور امام دوازدهم را در بر می گیرد؛ روز رستاخیز و معاد ؛ عود و بازگشت به زندگی باور داشت. معذلک به لطف این چهره ی مرموز که بسیاری از متفکران شیعه او را با پاراکله ژوهانیک* یکی دانسته اند "شبکه های باطنی" عرفان اهل کتاب با یکدیگر در ارتباطند.

            از این جا موضوعی را پیش می کشم که قصد دارم با آن به این پس گفتار خاتمه دهم؛ یعنی جوانه زدن طرحی که از نظر م منجر به شکوفایی تمام آثار علمیم و نیز به هدف رسیدن رویایی شده است که در جوانی آن را در مخیله پرورده بودم. در بالا از گذرم در معبد سنت سوفی هم چون عبور از درون معبد گرآل (جام جم) گفته ام. در این جا باید از بنیانگذاری "مرکزی جهت پژوهش های معنوی تطبیقی" بگویم که با کمک عده ای از دوستان دانشگاهی تحقق پیدا کرد و چون ما همگی دانشگاهی بودیم بر آن نام "دانشگاه سن ژان یا یوحنای قدیس اورشلیم" را گذاشتیم. اندیشه ی حاکم بر آن : اندیشه ی جوانمردی و پهلوانی معنوی است که به بهترین وجه  در قرن چهاردهم به وسیله ی رولمن مرسوین تعریف شده است؛ وی در این قرن فرماندهی جزیره ی سبز را به شوالیه ها و جوانمردان ژوهانیت سپرد (جوانمردان صومعه ی بزرگ براندنبورگ وابسته به نظام حاکم سن ژان اورشلیم). از نظر رولمن مرسوین هم چون از نظر "دوستان خدا" ی آن زمان؛ جوانمردی معنوی به معنی مرحله ای معنوی به شمار می رفت "که از آن مذهبی و اهل دین است و نه از آن لاییک و لامذهب"؛ چون می پنداشت که" زمان صومعه ها سپری شده است". و نیز اموزه پس از شکستی که ناشی از خیانت اهل دین بوده است؛ باید وضعیت انسانی معنوی را در مد نظر آوریم که نه وضعیت اهل دین باشد و نه وضعیت فرد لاییک. در مورد هدفی که موسسه ی ما تعقیب می کند؛ اداره ی کانونی مشترک در شهر معنوی اورشلیم است که تا به حال هرگز وجود نداشته است تا عرفان مشترک بین سه مذهب بزرگ ابراهیمی را بررسی و مثمر ثمر کند؛ به طور خلاصه فکر مذهبی ابراهیمی جهانی که بر مبنای به اشتراک گذاشتن گنجینه ی پنهان باطنی و مکنون انها به وجود آمده باشد و نه بر اساس تطبیق های دیپلماتیک مناسبات رسمی.

         به منظور شکوفایی این مهمی که در این جا هر آن چه را لازم است در باره اش گفته شود نمی توانم ابراز نظرکنم؛ می باید از کلیه ی پژوهش ها؛ تفکرات و سننی یاد کرد که در نهایت در مقوله ی دانشگاه سن ژان اورشلیم (که انظر حقوقی و وضعیتی مستقل از هر نظامی است که این نام را بر خود یدک می کشد) ما به یک همگرایی نایل شدند. لحظه ای پیش از مورد سهروردی یاد کردم که به اعلام نظر در مورد بقایای ممکن گذشته ی زرتشتی ایران بسنده نکرد؛ بلکه این گذشته را بر دوش گرفته و آینده را مقابل آن گشود. و این اراده ی  رستاخیز به خوبی با جهان بینی سهروردی و ادامه دهندگان راهش وفق می دهد ؛ یعنی این که پژوهشی فلسفی که منجر به تحققی معنوی و  شخصی نشود جز هدر دادن وقت چیز دیگری نیست؛ و جستجوی تجربه ای عرفانی بدون آموزش فلسفی جدی که از قبل انجام شده باشد؛ بخت و اقبال زیادی دارد تا دچار گمراهی؛ هذیان گویی و سرگشتگی  شود. در نهایت؛ در ای جاست که فکر آن چیزی که در زبان فارسی آن را جوانمردی می نامند و در عربی فتوت و ما آن را به شوالیه ی معنوی بر می گردانیم (به قسمت فرانسه همقطاران شوالیه رجوع شود؛ کتابخانه ی ایرانی جلد 20 ؛1973) به زندگی فیلسوف جنبه می بخشد. این واژه مکان نیرو های هم گرایی را که به ما تحمیل شده است می نمایاند.

        به تصویر کشیدن مسیر این هم گرایی ها ؛ عمدتا به معنی نشان دادن گذار ار حماسه ی قهرمانی به حماسه ی عرفانی در افق باطنی مذاهب اهل کتاب است؛ گذر از شوالیه گری نظامی به شوالیه گری عرفانی؛ یا آن چه معنویت اسلامی به آن نام گذر از جهاد اصغر ؛ نبرد با سلاح در دنیای خارجی به جهاد اکبرداده است؛ مبارزه ی معنوی که در رزمگاه درونی هر انسان جریان دارد؛ و نیز در آوردگاهی ماورای طبیعت با ابعاد سماوی است.

        این گذر را در نزد سهروردی و یارانش که وارثان اخلاق زرتشتی هستند که به درستی در موردش گفته اند که منجر به ایجاد نظام جوانمردی می شود (اوژنیو دورس) به حد اکمل به انجام رسانیده اند. در اسلام شیعی در نفس مقوله ی "دوستان خدا" (به عربی اولیا الله) به سر انجام می رسد؛ و می شود فکر یاران سوشیانس زرتشتی را با فکر یاران امام دوازدهم ؛ امام شیعیان موازی دانست. به صورت خلاصه : هر آن چه با واژگان جوانمردی و فتوت به عنوان سبک زندگی که به هرکس بر اساس وضعیتش توصیه می شود در این جا وجود دارد؛ چون هر وضعیتی شامل "جوانمردی ای" می شود که مناسب آن است و با آن می خواند. این گذر به جوانمردی عرفانی ؛ همان طوری که گفتم در قرن چهاردهم در غرب شاهد استکمالش بودیم. در بالا دیدیم هنگامی که رولمن مرسوین (وفات 1382) بنیانگذاری جزیره ی سبز خو د را به شوالیه های ژوهانیت سپرد؛ راه و طریق را در جهت معنویتی عمیقا در پیوند با عرفان ژوهان تولر گشود. در ای جا نیز شاهد ظهور مجدد واژه ی "دوستان خدا" * هستیم و فکر جوانمردی در عرفان  منطقه ی رنانی رواج می یابد. همین گذر است که از نظام ارتشی شوالیه های تامپلیه که در جنگ های صلیبی شرکت دارند به نظام عرفانی تامپلیه ها شوالیه های گرآ ل (جام جم) ؛ در چرخه ی پارسیفال ولفرام فن ازنباخ  و تیتورل* جدید به انجام می رسد. بالاخره اگر بازسازان تامپل و معبد که گرد شاهزاده زورو بابل را گرفته بودند اولین شوالیه های تامپل به شمار می رفتند؛ تکوین عالم اسحاق لوریای قبالا شناس "پسران نور" را به خدمت جوانمردی عرفانی می خواند؛ گویی از جانب جامعه ی عیسوی کومران به این مهم خوانده شده است؛ جهت نبردی معنوی که طرز فکرش قرابت آشکار با تکوین عالم و اخلاق از دیدگاه زرتشتی و مستقل از هر تعلق یا نفوذی چه قابل اثبات یا غیر آن دارد.

        این خطوط کلی آن چه مقوله ی دانشگاه سن ژان اورشلیم قصد گرد آوری آن را داشت است (در انتهای مجلد چهار کتابم اسلام ایرانی طرح آن را ریخته ام). واضح است که نباید منتظر آن بود که نظام این "جوانمردی معنوی " بتواند در جوار نظام های شناخته شده ی افتخاری و تاریخی که طی قرن ها به وسیله ی قدرت های این جهان ساخته شده است پذیرفته شود. همین فکر شناسایی و پذیرش آن مسخره است؛ چرا که جوانمردی معنوی وضعیتی نظام یافته در فراسوی این جهان است؛ حال آن که هدف سایرین در سخنرانی هایی که به هنگام تدفین صورت می گیرد به پایان می رسد. نظام تامپلیه ها رسما در تراژدی و غمنامه ی موحشی به آخر رسید که دشمنان برایش چیده بودند. اما فکر نظام تامپل و معبد ؛ به مثابه محور سنتی باطنی حتی ماقبل نظام تاریخی به همین نام که پس از آن تداوم می یابد؛ این طرز تفکر هرگز ناپدید نشده است؛ زیرا که هیچ قدرتی در جهان نمی تواند روحی را مانع از تعالی معنوی که خود برمی گزیند کند و این تعالی را با پایبندی به آن چه در پی آن می آید مشروع سازد. همان گونه که اونامونو نوشته است ؛ پذیرش این نکته مهم است که: " گذشته دیگر نیست و هیچ چیز به جز آن چه جنبنده است وجود ندارد؛ که یکی از این افسانه ها؛ چنان که آنها را می نامند؛ هنگامی که انسان را به فعالیت وادار می کند؛ با به آتش کشیدن قلبشان یا با تسلی دادنشان به زندگی؛ هزار بار واقعی تر از رابطه سندی است که در بایگانی ها می پوسد".  

          به این خاطر است که تنها رفرانس و مرجع اصیل رجوعی است که حکمای مسیحی چون ارکهارت هازن؛ در قرن هیجدهم به نامی دادند که در بالا آن را ذکر کردم یعنی "کلیسای درونی" ؛ و چیز دیگری جز نام این معنویت تامپل و معبد یا کلیسای مشترک برای حکمای عرفانی سه مذهب ابراهیمی است؛ در واقع این کلیسای درونی است که تنها مکان جوانمردی معنوی در پیوند با تامپل (هیکل؛کلیسا) عرفانی؛ که به تنهایی قادر به پاسخ گویی عمیق به ضرورت های روزگار ماست؛ و کتمان باید آن را از چند گانگی و تطبیق با شیوه های کفرآلوده حفظ کند. تنها در آن جا؛ در کلیسای درونی وظیفه ی باورنکردنی و خارق اجماع گونه یا متناقض نمایی که امروزه  به ما تحمیل شده است می تواند مطمح نظر قرار گیرد؛ به نوعی باید خدایمان را ضد خدایمان بازیابیم. این به چه معنی است؟

        قرن ها باور های مطمین و حتمی الهی؛ جزمی و قطعی و دندان شکن؛ آرمان والای جهان؛ اصل والای ناشناس جهت انسان را در شرایط حالش با خدای شخصی و شخصی شده مترادف گرفته است. این مقولات که لاییک شده است؛ تبدیل به ایدیولوژی و عقاید تمامیت خواه شده است. بیش از همیشه مستنطق بزرگ به صورت ارباب حکومت می کند. این بدان خاطر است که مقولات الهی جزیی در پیوند با مقولات علمی زمان خود شده است؛ حال با جبر و حتمیت منطق عقلانیت این کار صورت پذیرد یا این که این حتمیت ها و باور های مطمین با علومی که امروزه آن را علوم انسانی یا اجتماعی می نامندشان به انجام برسد. بدین گونه بود که توحید های ظاهری و سری خلا ی بزرگی را مهیا ساختند که در طی آن هیاهوی : "خدا مرده است" طنین انداز شد؛ کدامین خدا مرده است؟ عرفانی که متعلق به ابن عربی یا والانتن یا اسحاق لوریا بود همواره نسبت به این ابهامی که بین آرمانی والا و خدای شخصی صورت می گیرد هشدار داده است؛ چون این آرمان هرگز به جبر الوهیت آپوفاتیک (تنزیه ؛منزه از صفات و بیرون از ارتباطی بی هدف) هشدار داده است؛ و هرگز مفهوم آن چه را که اساسا تجلیات الهی و ضرورت انجام آن دارد از دست نداده است. بازیافتن خدایمان بر ضد خدا به معنی  بازیافتن خدایی است که برای وی تو پاسخ می گویی؛ به معنی آزاد و رها کردن خدایمان از کارکرد هایی است که جزیی از وظیفه اش به شمار نمی رود و انتساب آن به مقوله و مفهومش به علم اثباتگرا و ایجابی که هم و غمی در باره آن ندارد اجازه داده است تا رسما مرگش را اعلام دارد. برای ما آزادی و رهایی وجود ندارد اگر خدایمان هم قطار نبردمان را آزاد و رها نسازیم. بازیافتن خدایمان بر ضد خدای کلیه ی نظام ها؛ کلیه ی جزمیت ها؛ کلیه ی جامعه شناسی ها؛ به معنی تجربه و احساس کردن این امر است که اگر خدای شخصیمان ما را برای خود  در وجود نگه می دارد؛ بدون ما نیز نمی تواند وجود داشته باشد. مسوولیت ما در قبال زندگی شخصیمان و مرگ شخصیمان ؛ باعث می شود تا در قبال زندگی و مرگ خدایمان مسوول باشیم. چه زنده باشد چه مرده زندگی و مرگ ما را درخواست می کند؛ طبعا زندگی و مرگ در این جا به معنی زیستی و بیولوژیک آن نیست ؛ بلکه به مفهوم عرفانی اولین زندگی است که از دنیای نور آمده است.

         چگونه می توان به گونه ای بهتر تعهد ناشنیده ی "جوانمرد و فتی یا پهلوان معنوی) را که در جستجوی خدایش است؛ هم قطار هم قطاران که در همین جستجو بسر می برند را القا کرد؟ در جستجوی خدایی که نه قادر مطلق است و نه عدالت گستر بزرگ ؛ بلکه عاشق ابدی ؛ زجر دیده؛ هیجان زده و مایوس است که عرفایی یهودی آن را صمیمانه در شخص یهوه  دیده اند. خدای شخصی یک واحد حساب نیست. واحد هر واحدی است (1*1*1*1...). همه ی هر فردی است. هر یگانه که یگانه ی اوست او را از انزدا خارج می کند؛ با انجام کاری که او سرورش باشد. معنی عمیق خدا؛ راز "خدای خدایان" (الله الایها)؛ که جمله ای متعلق به طرفداران هرمس الهرامسه است؛ و حکمایی چون سهروردی بسیار از او می گویند؛ رازی است که کلیه ی عرفان ها به آن به نحو احسن روی کرده اند؛ شاید عرفان ابن عربی یا اسماعیلی.

       پس به وضوح ضرورت حیاتی طرحی که تازه ریخته شده است و هرگز به انجام نرسیده است خو د را به ما می نمایاند؛ چون با اصرار طالب ایجاد "مرکزی جهت پژوهش تطبیقی" است. همان زیر عنوانی است  که با آن دانشگاه سن ژان اورشلیم را تعریف کرده ایم. وظیفه ی حیاتی که ضرورتش حس می شود؛ بررسی تطبیقی تاویل است؛ یعنی هرمنوتیک باطنی کتاب که در درون "مذاهب اهل کتاب" ترویج و اعمال می شود. اتصال مجدد تصویر و طرز فکر درونی؛ در نزد طرفداران هرمنوتیک باطنی تورات یا قرآن؛ اغلب منجر به برخوردها و ملا قات هایی می شود که می توان آنها را برق آسا دانست. واضح است که وظیفه ای سترگ می باشد که به مشارکت شایستگی های بسیاری نیاز دارد؛ بیشتر به این خاطر که ما از هرمنوتیکی "ترویج شده و اعمال شده" می گوییم. پس مطلب بر سر آزمونی نظری ساده نیست؛ بلکه باید دید هرکس در این جا و آن جا با چه نتایجی رویرو شده است. به این خاطر است که دانشگاه سن ژان اورشلیم "مجمع ساده ای از فلاسفه" نیست. و نیز دانشکده الهیات به شمار نمی رود تا برنامه ای رادر جهت جزمیتی خاص تدوین و اداره کند. در نتیجه به منظور نشان دادن اختلاف آن و تاکید بر این اختلاف از پی هر کنفرانسی قطعه ای موسیقی ؛ کلمات نغزی که شنونده را به درون نگری آنی وادار سازد قرار می دهیم... کاری که از تشویق ها و کف زدن ها بسیار بهتر است. فکر هدایت کننده ی آن را در این جا ذکر کردم؛ اما هر عضو گروه اخوت دانشکاه سن ژان اورشلیم آزادی معنوی کامل خود را حفظ می کند. بین ما تفاوت های چندی وجود دارد؛ چه از مسیر هایی متفاوت و از مکان های متفاوتی می آییم. پیوند عمیق بین ما اراده ای مشترک و مسوولیتی مشترک است که به آن چیزی رجوع می دهد که آن را "کلیسای درونی" نام نهاده ایم.

         تا کنون کارهای سالیانه ی ما در پنج دفتر و قریب به هزار صفحه جمع آوری شده است. مطالب آن از این قرار است: علوم سنتی و علوم کفرآلوده (1974). اورشلیم؛ شهر معنوی (1975)؛ ایمان پیغمبر گونه و امر قدسی (1976). زایران "شرق" و آوارگان و ولگردان "غرب" (1977). چشمانی از گوشت بدن و چشمانی از آتش؛ یا علم و عرفان (1978).

          نتایج آخرین اجلاس پر بار به حساب می آمد. اجازه داد تا ابهامات بیشماری در مورد مقوله ی عرفان بر طرف شود؛ هم از جانب فلاسفه و تاریخدانان که یا به خاطر احتیاط یا به دلیل عدم بر خورداری از اطلاعات؛ از عرفان آن چیزی را که نیست می سازند؛ هم از جانب یه اصطلاح نظریات تکوین جهان نوعرفانی نوین؛ عرفان نه ایدیولوژی نه دانش نظری است که با ایمان در تضاد قرار گیرد. فرزانگی و خرد و ایمان است؛ پیستیس سوفیا* . به عرفان قرون اول محدود نمی شود: عرفان یهودی وجود دارد؛ عرفانی مسیحی با دوام در طی قرن ها؛ عرفان اسلامی ؛ عرفان بودایی. و به ویژه شایستگی آن را ندارد که در موردش استفاده ای ابزاری از واژه ی "نیهیلیسم و نیست انگاری" صورت پذیرد. بیشتر پاد زهر نیست انگاری است. چون طرد این دنیا در جهت دنیایی دیگر که این دنیا گذری در سمت آن است؛ نیست انگاری محسوب نمی شود. در عوض فلسفه ای که هم این جهان را طرد و نفی می کند و جنبه ی دنیاهای دیگر را به خوبی نیست انگاری محسوب می شود. اما عرفان چه چیز مشترکی با آن دارد؟

          به باور من ؛ تلاش ما که به خاطر فداکاری دوستانی چند که در جستجوی همین هدف بودند میسر و ممکن شد؛ معرف چیزی است که در کشور ما نادر است. آن کس که این کار از او سرچشمه می گیرد باید در مقابل آسمان سپاس به جای آورد که به عمرش به اندازه ی کافی امکان داد تا این طرح به پختگی و شکوفایی نایل شود؛ و بتوان آن را در پایان این موخره ذکر کرد. سابقا ناشر و مترجم روزبهان بقلی شیرازی به زبان فارسی؛ سراینده ی عرفانی بی بدیل طریق والای عشق بشری بودم. در این طریق والاست که می توانم اعلام دارم بدون حضور و هم کاری یاری که مرا از انزوا و یاس پاس داشت هیچ قسمت از اثری که وصفش رفت ممکن نبود. و از آن جایی که این اثر بدین سان میسور و ممکن شد؛ به نوبه ی خود آن چیزی را ممکن می کند که پس از عبور از کویر جوانی آرزوهای |ژوهشگری و معلم واستادی را لبریز می سازد و آن عبارت اس از: آن که جوانانی اورا  احاطه کنند؛ قلاسفه ی جوان؛ (بسیاری که برای من عزیزند نامشان در دفاتر هرن آمده است)؛ که در موردشان می داند راهش را به شیوه ای که خود صلاح می دانند  پی خواهند گرفت؛ و اثری را که ناچارا ناتمام گذاشته است ادمه خواهند داد و بسیار فراتر از رهی که او پیشنهاد گشایش را می دهد خواهن رفت. کسی که بدین گونه مورد احترام قرار گرفته است می تواند به هنگامی که فرمان فراخوان صادر شد همراه با سیمون بگوید: "الحال ای خداوند بنده ی خود را رخصت می دهی" 0انجیل لوقا 2/29). در حال انتظار " مادامی که روز است" (انجیل یوحنا 9/4)؛ در کنارشان بماند؛ در کنگره ای که سرنوشت او را در آن جا نشانده است.

 

1 به دلیل کمبود جا ؛ بالاخره ناچار شدیم این متن را حذف کنیم. خواننده می تواند مرجع آن را در کتاب شناسی که در پایان مجلد  خواهد یافت جستجو کند. (یادداشت ناشر)

 

 Philippe Nemo

Etienne Gilson

Ecole pratique des hautes- Etutes

Liber Sextus Naturalium

L ecole nationale des Langues Orientales

Lille

Silvestre de Sacy

Georges Vajda

Bibliothèque Nationale

Emile Brétier

Aufklarung

Duns scot,Doctor subtilis

Maître Eckhart

Jacob Boehme

Ennéades de Plotin

Louis Massignon

Collège de France

Heidegger

Baruzi

Sebastien Frank,

Gaspar Schwenkfeld

Valentin weigel

Johan Arndt

Marburg an der Lahn

Rudolf Otto

Friedrich Heiler

E meritus

Aula Magna

Olga Frobe-kapteyn

Rudolf Butmann

Albert –Marie Schmit

Swedenborg

Ernest Benz

Theodor siegfried

Karl Barth

Karl Lowith

Gerhard Kruger

Lansberg

Die Not der evangelischen kirche

Nicolas Berdiaev

Fritz Lieb

Paracelse

Serge boulgakov

Ernst Cassirer

Mundus imaginalis

Franwosiches akademikerhaus

Alexandre Koyré

D’Harcourt

Alexandre Kojève (kojevnikov)

Raymond Quenneau

Fritz Heinemann

Bernard Groethuyssen

Boivin

Gabriel Marcel

 Le Senne

Louis Lavelle

Denis de Rougemont

Roland de Pury

Albert Marie schmidt, Roger Jezequel

Keyserling

Romerbrief

Marheineke

Vernunft

Res religiosa

Whitemore

Prov. 9-1

Graal

C.G.Jung

Ascona

Kussnacht

Bollingen

Réponse à Job

Animus et Anima

Imago

Imaginaire

Imaginal

P.Mersenne

Oetinger

Adolf Portmann

Gerhard Van der Leew

Res religiosa

Suzuki Victor zuckerkandl

Mircea eliade

Gilbert Durand

James hillman

Gerschom Scholem

In emeritis annis

Secretum meum mihi

Redivivus

Clavis hermeneutica

Paraclet johannique

Saint- jean- de Jérusalem

Rulman Merswin

Gottes freund de Johann Tauler

L’ Ordre des templiers

Valentin

Pistis Sophia