الهیات آپوفاتیک (تنزیه؛ بیرون از ارتباط بی هدف) به مثابه ی پاد زهر نیهیلیسم یا نست انگاری

کنفرانسی که روز 20اکتبر 1977 در تهران طی گرد همآیی که توسط مرکز ایرانی بررسی تمدن ها بر مبنای موضوع زیر تشکیل شد.

    "تاثیر اندیشه ی غربی گفتگویی واقعی بین تمدن هارا ممکن می گرداند یا خیر؟"

این متن در این جا با موافقت برگ بین المللی که تمام مباحث ر ادر سال 1979  منتشر کرده است آورده شده است

 

  کجا؛ کی و چه هنگام گفتگویی ممکن است؟

    در وهله ی اول آن چه ضرورت دارد روشن ساختن مناسبات بین موضوعی است که من پیشنهاد می کنم و موضوع گرد هم آیی ما. این مسآله را مطرح کنیم که آیا تاثیر جهانی اندیشه ی غربی گفتگویی "واقعی" بین تمن ها را ممکن می سازد یا خیر. پیش فرض  این روشنگری که از پیش صورت می گیرد؛ سه دیگاه را در بر می کیرد: کجا؛ چگونه و چه هنگام گفتگویی جریان دارد؟

         اولین سوآلی که مطرح می شود شامل دانستن این نکته است که آیا گفتگویی بین تمدن ها در سابق صورت پذیرقته است یا خیر. در واقع واژه ی" تمدن" واژه ای تجریدی و انتزاعی به حساب می آید. "تمدن ها" به این عنوان ("تمدن های جهان روا") نیستند که قادر به گفتگو می باشند. تنها سخنگویانشان می توانند شرکای واقعی گفتگو به شمار روند. در این معنی است که صفت "واقعی" را به کار می برم؛ صفتی که در عنوان گرد هم آیی ما  کلمه ی گرد هم آیی را همراهی می کند.

        از این جنبه؛ آن چه را می توانیم به عنوان زمینه های قبلی آن در مد نظر قرار دهیم؛ تلاش های عظیمی است در جهت ترجمه که طی قرون گذشته به انجام رسیده است. بر مبنای نظم زمانی می توانیم به ترتیب از موارد زیر یاد آوریم:

      ترجمه از زبان سانسکریت به چینی (دو شاهزاده ی اشکانی در قرن دوم دست به ترجمه ی متن اساسی بودایی خاک ناب؛ سوکاواتی زدند).

     ترجمه های یونانی به پهلوی در اواخر عهد ساسانی.

    در قرون اولیه ی اسلامی ؛ ترجمه های عربی به لاتین؛ با ترجمه ی متون فلسفی عبری و عربی.

   در قرن شانزدهم اصلاحات سخاوتمندانه ی اکبر شاه باعث ایجاد انگیزه درترجمه های سانسکریت به زبان فارسی شد. از این جنبه دلایل چندی برای خوش بینی نسبت به ترجمه های فراوانی که در زمان ما صورت می گیرد وجود دارد. اما تا کجا می توان مبلغ چنین خوش بینی ای بود؟ در آغاز باید بر مطلبی تاکید فراوان کرد و آن علاقه ی زاید الوصفی است که غرب از قرن نوزدهم در جهت کاوش های باستان شناسی؛ احیای شهر های مرده و مطلع کردن مردمان از مجموعه های نسخ خطی که حاوی اسرار و رموز نظام های فلسفی و مذهبی از خود بروز می دهد. وجدان غربی از جبری تحفیفاتی تبعیت می کند که درست ضد هر سد و مانعی در جهت گفتگو به شمار می رود؛ و خبر از مشغولیات دیگری سوای ماتریالیسم و مادی گرایی می دهد که  به سادگی و عجولانه به آن نسبت می دهند. نتیجه ی این تحقیقات این است که د ر طی تماس با اندیشه هایی که به تازگی کشف شده اند رفتاری اتخاذ کنیم که دست آوردمان را زیر سوآل ببرد. اما تا چه حد این امر به شکلی دو جانبه صورت پذیرفته است؟ آیا در شرق هم توجه مشابهی به سنن والای معنوی غرب مبذول شده است؟ جرات آن را ندارم که به این پرسش پاسخی مثبت دهم ؛ و به این خاطر است که به دلیل فقدان و نبود گفتگویی "واقعی" در مونولوگ یا تک گفتار مانده ایم.

      البته مسوولیت متوجه هر دو طرف است. اما از آن جایی که گفتگو بین "اشخاص" صورت می گیرد؛ به منظور آن که گفتگویی در جریان باشد باید که  وضعیت افرادی که با یکدیگر به گفتگو می پردازند از وجه اشتراکی بر خوردار باشد. گفتگو بین "تو" و "من" صورت می پذیرد. باید که "تو" و "من" برخوردار از یک مسوولیت و یک سرنوشت شخصی باشیم. هنگامی که مسآله ی شخص بدین سان مطرح شد؛ گامی بزرگ در جهت موضوعی که پیشنهادش را می کنم برداشته ایم.

          برای آن که گفتگویی" واقعی" جریان داشته باشد؛ همه چیز بستگی به وضعیت شرکا و طرفین گفتگو دارد. دغدغه ی ضمنی که در پس اعلان موضوع گرد هم آیی ما نهفته است؛ امر به انجام رسیده ی ناپدید شدن تمدن های معروف به سنتی تحت تاثیر آن چیزی است که آن را نیهیلسم یا نیسا انگاری می نامیم. جوهر آن نیست انگاری ماورای طبیعی است که از لاادری گری افراطی؛ طرد "شناسایی" واقعیات متعالی چندی در افق تجربی و حنمیت های عقلانی منبعث شده است. پس آیا گفتگویی "واقعی" بین طرفینی که برخی در گرداب این نیست انگاری فروغلطیده اند؛ حال آن که دیگران به نحوی موثر در مقابلش قد افراشته اند می تواند صورت پذیرد؟

         این روزها ملاقات بین تکنیسین ها و فن آوران فراوان صورت می گیرد؛ گردهم آیی های فنی بسیار است. آنا برای ما این سوآل مطرح می شود: آیا فن آوری برای پر کردن مقوله ی تمدن کافی است. آیا این مقوله منتج به نیرویی مخفی و نامریی می شود که باید بر آن نام نیروی معنوی گذاشت که محتوی و غایت مقوله را تعیین می کند؛ و به عنوان پیش فرض هایی را که تکنولوژی و فن آوری به نام خود قرار داده و ثبت کرده است را تعالی می بخشد؟ اگر منتج به آن نشود؛ می توان دست به تسطیح و اصلاح زد؛ اصلاحی که اشخاص را نیز در بر گیرد؛ در نهایت به ماشین های انفرماتیک و داده پردازی دقیق نیاز داریم. اما اگر این مقوله منتج به چیز دیگری شود؛ دیگر در چنین حالتی وضعیت اشخاص؛ شرکا و طرفین است که زیر سوآل می رود؛ از این جا این امر باز می گردد به چیزی که جز شخص و فرد بشری نمی تواند به آن و برای آن در فردیت معنوی جدایی ناپذیرش پاسخی ارایه کند. در فقدان چنین حالتی ؛ در فقدان آن چه که اولویت بخشیدن به آن را ممکن می کند؛ رویاروی نیست انگاری لاادری قرار می گیریم: احدی وجود ندارد.

      موضوعی را که فرمول بندی کردم در این جا قرار دارد. در حقیقت؛ اولین نفری نیستم که نظاره گر این مطلبم که نظام های اجتماعی – سیاسی که در روزگار ما از غرب جهان را در نوردیده است؛ سکولاریزاسیون و لامذهبی کردن نظام های ماقبل است. این منجر به ملاحظه ی ضمنی این امر می شود که کل مقوله ی غرب را نمی توان با این سکولاریزاسیون و ترویج لامذهبی یکی دانست. به معنی ملاحظه کردن این امر هم هست که این پدیده ویژه ی غرب به شمار نمی رود؛ چرا که دنیای شرق نیز امروزه در چنگال آن چیزی قرار گرفته است که بر آن نام "غربی شدن" نهاده اند. به این خاطر است که تناقض موجود بین "غرب" و "شرق" جز در سطح ماورای طبیعی معنی و مفهوم خود را نمی یابد؛ و در هین مکان است که قلاسفه ی ایرانی از زمان ابن سیناو سهروردی آن را در همین جایگاه قرار داده اند.

       در چنین سطحی؛ تناقض دیگر جنبه ی قومی؛ جغرافیایی؛تاریخی؛و حقوقی  به خود نمی گیرد. تناقض اساسی بین قدسی کردن و لامذهبی و سکولاریزاسیون ظاهر و آشکار می شود. غرض ما در این جا از" قدسی کردن"؛ اعلانی است که احساس صمیمانه  از عالم القدس در پدیده ها و ظواهر این دنیا داریم. پس هشیار باشیم: سکولاریزاسیون و لامذهبی مه از آن سخن می رود؛ سکولاریزاسیونی است که هدفش نابودی و امحای طرح ماورای طبیعی است. به هیچ وجه ضدیتی با تقدس نهاد های اجتماعی و سیاسی ندارد؛ زیرا که قدسی کردن این نهاد ها دقیقا شامل بی حرمتی کردن و هتک احترام از امر قدسی است(مادی کردن آن). بر عکس؛ سکولاریزه و لامذهبی کردن نهادها می تواند به صورت ساده  با خلط مبحثی کشنده منجر به شبه قدسی شدن این نهاد ها گردد. امید آن دارم که همکاران جوان شرق شناس من همواره نسبت با این خارق اجماع وقوف و آگاهی و اشراف کامل داشته باشند. مثلا پدیده ای وجود داشت که اختصاص به تاریخ مذهبی غرب دارد: پدیده ی کلیسا. جدایی کلیسا از دولت؛ در جایی که صورت پذیرفته است؛ البته غیر قدسی کردن و سکولاریزاسیون امور عمومی را به انجام می رساند. اما در هر کجا که این غر قدسی کردن به نفی تمامی جنبه های ماورای طبیعی و هر "دنیای ضمنی دیگری" می پردازد؛ می بینیم که شبه – مقدسی قادر به تسخیر نهاد های بشری غیر قدسی شده می گردد. دولت تمامیت خواه جانشین پدیده ی کلیسا می گردد.

        و این بدان خاطر که قدسی کردن و سکولاریزاسیون و لامذهبی کردن پد یده هایی هستند که وجود دارند و محل ومکان اولشان  نه دردنیای اشکال و صور خارجی؛ بلکه در دنیای درونی ا رواح بشری قرار دارد. انسان؛ شیوه های وجود درونیش را به بیرون فرافکنی می کند تا پد یده های دنیا؛ دنیای خود را تشکیل دهد؛ دنیایی مه در آن در مورد آزادی  یا رقیت و بندگی خود تصمیم می گیرد. نیت انگاری آن زمان حادث می گردد که انسان  آگاهی از مسوولیتش در قبال این پیوند را از دست می دهد و با ناامیدی یا بی شرمی و وقاحت اعلام می دارد که درهایی را که خود آنها را بسته است بسته شده اند.

           گذار الهیات به جامعه شناسی آن هنگام صورت می پذیرد که اجتماعی بر جای تیوس* تکیه می زند. فلسفه در هراسش از این که تبدیل به خادم الهیات شده است؛ عجولانه به خدمت جامعه شناسی کمر می بندد. بدبختانه جامعه شناسی دیگر توان آن را ندارد تا دو گریزگاهی را که الهیات به او عرضه می کرد تقد یمش کند ؛ یعنی الهیات آپوفاتیک یا سلبی (به فارسی تنزیه) و الهیات ثابته (یا کاتافاتیک)؛ در زیر دقت بیشتری در تعریف این دو مقوله به کار خواهیم گرفت. نیهیل نیهیلیسم یا نیست انگاری بسته به تصمیمی که در مورد رابطه ی بین این دو گریزگاه یا شرایط ؛ حضور این یا آن؛ یا تصمیمی که در مورد فقدان این یا آن انخاذ می کند در باره ی برد خود تصمیم می گیرد. نیست انگاری فرهنگی جز جنبه ی اجتماعی شده ی گریزگاهی مفلوک یا درمانده از این دیالکتیک نیس؛ می خواهم بگویم گریزگاهی که در آن اولویت الهیات آپوفاتیک (تنزیه) به گونه ای حذف شده است که جزم هایی را که الهیات ثابته یا مثبت طرح کرده است چنان در نوسانند که گویی فاقد زیر بنا و توجیه می باشند.

         اما این گریزگاه سرنوشت شخص را با خود می برد؛ سرنوشت آن چه وجود واقعی شخص و فرد بشری آن را مفروض می دارد؛ و در نتیجه سرنوشت اشخاص را؛ شرکای احتمالی گفتگویی را که نه وافعی بلکه حقیقی است با خود می برد. به این انگیزه موضوعی که پیشنهاد می کنم این است:"الهیات سلبی به مثابه پاد زهر نیست انگاری".

         پندارم به قلب مطلب بدان گونه که در نظر من است دست یافته ایم. به منظور گشودن گره آن؛ در آغاز باید مقولات" شخص گرای و تشخص" و" نیست انگاری" را رودررو قرار دهیم. این کار را در حاشیه ی مقاله ی جدیدی که یکی از همکاران فیلسوف فرانسوی برجسته ام انجام داده است به پایان می برم؛ وی به عنوان فیلسوفی طرفدار نظریه ی سرخ پوستان؛ شخص گرایی غرب را به عنوان علت نیست انگاری افشا کرده است.

       از این واهمه دارم که سوی تفاهم کامل باشد. زیرا مر غیر شخصی شدن؛ در شکست؛ نیست شدن یا از خود بیگانه شدن شخص؛ هم علت و هم گریزگاه نیست انگاری را می بینیم. این امر از چنان وخامتی بر خوردار است که در نهایت مقوله ای اساسی برای خانواده ی سه مذهب ابراهیمی را زیر سوآل می برد.

      پس می باید به بررسی نکات زیر بپردازیم:

      هنگامی که مقوله ی شخص را به عنوان علت نیست انگاری افشا می کنیم از کدامین مقوله می گوییم؟ یا به زبان دیگر شخص گرایی و نیست انگاری با یکدیگر از چه مناسباتی بر خوردارند؟

    دلیل این متهم ساختن شخص به نظر من در ان امر نهفته است که آن چه را سنت ابراهیمی در مجوعه اش (ونه تنها غربی آن) به مثابه الهیات سلبی یا آپوفاتیک (تنزیه)  در نظر آورده است از دید گم شده است. به دیگر بیان؛ وضعیت الهیات آپوفاتیک و شخص گرایی به چه گونه است؟ پس از آن که طرح این رویارویی ریخته شد  می توانیم در یابیم نیست انگاری در حقیقت در کجا قرار دارد.

     از این پس می توانیم اصل واقعیت متاخصم را رویاروی مقوله ی علمی مدافع نیست انگاری قرار دهیم. در این جا می توانیم گوش به سخنان فلاسفه ی ایرانی سنتی و در راس آنان ملا صدرا شیرازی (1050/1640) بدهیم.

                    

     شخص گرایی و نیست انگاری

مقاله ای مه به رجوع می دهیم؛ بسیار در باره اش اندیشیده شده و بسیار انسان را به فکر وامی دارد؛ حتی از این که با نحوه ی مداوای  وی اختلاف نظر داریم افسوس می خوریم؛ نگارنده اش همکار و دوست برجسته ی ما فیلسوف تطبیقی؛ پروفسور ژرژ والن می باشد. اگر وی متوجه شد که من هم دقیقا قصد و غرض او را در نیافته ام؛ برایمان زدون دوستانه ی هر سو نعبیری آسان و راحت خواهد بود.  مقاله عنوان زیر را بر خود دارد؛ غمافزا یا تراژیک و غرب در روشنایی دوگانگی و ثنویت آسیایی.( 1) این خارق اجماع به قرار زیر است: در حالی که از نظر گاه ما نیست انگاری ماورای طبیعی و اخلاقی همزمان و مقارن انحلال شخص است؛ می بینیم که از دیدگاه همکارمان سرچشمه ی ماورای طبیعی بر عکس خود مقوله ی شخص و عمدتا مقوله ی فردیت معنوی است. جستار همکار ما از طریق انسان شناسی شروع می شود تا به سطح الهیات برسد؛ وی ذهنیت من شخصی و ذهنیت خدای شخصی را در اتصال قرار می دهد؛ تا هم این و هم آن را به عنوان اوج گیری نیست انگاری افشا کند. لحظه ای پیش به وخامت موضع این تز اشاره کردم؛ چرا که این موضع انسان شناسی و الهیات سه مذهب بزرگ ابراهیمی و به همراه آنها دنیای معنوی یونانی و دنیای معنوی ایرانی را که قلعه ی مستحکم این و آن شخصیت خدایان و انسان هاست متهم می سازد. ما از تناقض موجود  بین شرق و غرب بسیار فراتر رفته ایم؛ اما سرنوشت "اشخاصی" که طرفین گفتگوهستند فوریت خود را می نمایاند. پیشنهاد ما تحلیل زیر است:

         انسان شناسی. -   ترجیع بندی که نقطه ی آغازین مقاله ی مورد بحث است و در خود مقاله اعلام شده است؛ موضعی است که ژ.م. دو مناک در کتابی تز آن را داده است که قریب ده سال پیش چاپ شد و عنوان زیر را بر خود داشت: بازگشنت غمافزا و تراژیک. در این کتاب خطوط زیر را می خوانیم:" مسلم است که غم افزا؛ این بخش عمده ی وجود بشری صرفا بر فرهنگ اروپا و نه هیچ فرهنگ دیگری اثر بخشیده است"(2). نگارنده ی مقاله جهت توجیه این گفته نشان می دهد که در جایی که پیش فرض های اساسی فرهنگ غربی وجود ندارد؛ ظهور غم افزا "صرفا قابل تصور نیست". اما به زعم ما باید گفت به هیچ وجه نمی توانیم غم افزا را هم چون "بخشی همده از وجود بشری تلقی کرد". اما در می یابیم که اگر ذهنیت تراژیک و غم افزا نشانه ی اختصاصی فلسفه ی غربی ماست؛ باید به این خاطر باشد که جوهر آن  فلسفه ی است که فردیت را مفروض می دارد. در این جا فراز ها پر بار و پر صدای آن می پردازم.  ژ.والن می گوید: "آن چه به نظر ما ایدیولوژی دایمی انسان عربی را تشکیل می دهد؛ اعتقاد به واقعیت فردی یا اینهمانی گرفتن بین واقعیت و فردیت است؛ و این مقابل ایدیولوژی اساسی آسیای سنتی قرار می گیرد؛ ایدیولوژی ای که در ودانتای غیر دوگانه وغیر  ثنوی؛ تایویسم و کیش بودایی محمل بزرگ مطرح شده است"(3).

       اینک باید این نکته را در نظر بگیریم که از دید گاه انسان شرقی واقعیت مترادف جهان شمول یا فوث صوری است. اما می باید از خود بپرسیم : چگونه اندیشه ی بشری می تواند بر فوق صوری به گونه ای غیر از سلبی یا منفی بیان شود؟ فرمول معروف تات توام آزی* را به ما پیشنهاد می کنند؛ چنان که با آن مطلق فوق شخصی مفهوم پیدا می کند؛ تو (اگو) تو نیز هستی؛ این سوآل که بدانیم چگونه اگویی که این جا نامیده شده است هنوز هم اگو ست حال آن که با فوق شخصی در یک معادله قرار گرفته است. به بیان دیگر؛ چگونه "من" که فدرت این را دارد تا بگوید:"من مشابه این هستم؛ مشابه مطلق فوق شخصی" زیرا که ذهنیت انسان واقعی را مقابل ذهنیت اگو قرار می دهند هست؟ آیا انسان واقعی است؛ آیا اگوی وهمی است که می گوید:"من این هستم". آیا کافیست بگوییم :"من این هستم"؛ تا دیگر اگو وهمی نباشد؟

        البته همکار ما در این جا توضیح می دهد که نفی ای که در این جا در پذیرش متداول و بیرونی اگو به وسیله ی اگو صورت می گیرد اصیل نیست بلکه مشتق است؛ به این معنی که این نفی و سلبیت در ایمان به واقعیت این اگو ریشه می گیرد؛ ایمان و اعتقادی که "کدر کردن و تار کردن" دقیق "هویت و اینهمانی من و واقعیت فوق شخصی" است. خود من مسوول آن است. از روی متن این را می خوانیم: "فرد در یک معنی مسوول تشخص خاص خویش می باشد؛ زیرا که دایما از امکانی برخوردار است که در قلب وجودش به ثبت رسیده؛ تا ابعاد  "جهان شمول" یا "نامتناهی" وجود ی که هرگز از او جدا نبوده است را از نو بکاود" (4). به گونه دیگر می توان گفت که: فرد محکوم به وجود است؛ محکوم به وجود خویش است. این در واقع پیشنهاد و گفته ای بسیار نگران کننده می باشد؛ پیش بینی لحظه ای را می کند که به فرد تحمیل می شود تا "از خود رفع اتهام کند". ولی نه برای بازیافتن بعد "جهان روایا نامتناهی"  خود. چند پارگی هر وجودی که در چند پارگی مرگ به اوج خود می رسد؛ آن گونه که به ما می گویند نمی تواند چنین باشد مگر آن که انسان واقعی را با اگو یکی قلمداد کنیم. به زبان بودایی؛ "وجود اگو مشابه عذاب و زجر است و وجود اگو مشابه خلاست". اما یک غربی بدون این که نیازی حس شود که فیلسوف یا عارف  باشد از خود خواهد پرسید: و اگر عکس آن بود؟ اگر منشآ عذاب و زجر ناقص کردن فردیت معنوی باشد؛ و اگر این ناقص کردن به تنهایی توجیه کند که اگو را به صورت وهمی در نظر آورده ایم چه؟ و اگر امر بزرگ شامل احیای کلیت اصیل اگو نباشد چه؟ به بیان دیگر؛ در پاسخ به تراژدی و غمنامه ی ناقص کردن شخص نه با پذیرش خلا ؛ بلکه با نبرد پسران نور علیه قدرت های تیرگی جواب می دهند؛ به طور خلاصه با اخلاق زرتشتی ایران باستان به آن پاسخ باید داد.

        از هم اکنون متوجه می شویم که آن چه مورد سوآل می باشد؛ آن چیزی است که سنتا در فلسفه "اصل تشخص" نامیده شده است. بازهم نقل قول می آورم: "می دانیم که وجود شناسی و انسان شناسی حاکم انسان غربی دقیقا بر تاکید فاتحانه بر واقعیت اگو( در کلیه ی اشکالش) مرکزیت یافته است و فاتحانه اگو و واقعیت اشکال فردی به طور اعم را در مرکز خود قرار می دهد. این اعتقاد به نظر ما همبسته و مرتبط با ناقص کردن وجود است"؛ زیرا که "نفی وسلبیت یا اصل تشخص اینهمانی گرفته شده با اصل واقعیت" را به عنوان منشآ و جوهرخود می گیرد. از نو این موضع به نظر ما بسیار وخیم جلوه می کند. به نظر ما می رسد که اثری از خلط مبحثی دارد که ماورای طبیعی دانان ایرانی پیرو سنت ابن سینا(5) آن را افشا کرده اند؛ یعنی خلط مبحث بین واحد متعالی وجود (وحدت الوجود) و واحدی غیر ممکن؛ متضاد و موهومی موجود (به لاتین انس*). اینان با قدرت  این خلط مبحثی را که در نوعی تصوف صورت گرفته است که موضع ژرژ والن نیز در تعریفی که از انسان شرقی می دهد  به آن جا کشیده می شود؛ افشا و بر ملا کرده اند. در عوض فلاسفه ی ایرانی با ماورای طبیعت وجود پروکلوس؛ نوافلاطونی بزرگ هم رایند: رابطه ی بین هناد هناد ها و هناد های یکی کننده یکان های متکثری که در فعل بودن طرح می کند و از هریک یک موجود می سازد؛ چون وجود نمی تواند موجود باشد مگر در تکثر موجودات انفرادی . پس بیان واقعیت اشکال انفرادی؛ به هیچ روی ناقص کردن وجود نیست؛ بلکه بر عکس هویدا و آشکار کردن و شکوفایی تام وتمام آن است. خلط مبحث کردن بین نظم وجود و نظم موجود خلط مبحثی کشنده محسوب می شود. اصل تشخص موضع موجود است. اگر در آن جز نفی وسلبیت نبینیم؛ در راه فاجعه ی ماورای طبیعی قرار داده شده ایم.

        به علاوه قادر نیستیم بگوییم که این اصل تشخص از زمان ارسطو تا سارتر(6) بر اندیشه ی غربی حاکم بوده است؛ چون خود این اصل به دو گونه ی متفاوت تفسیر شده است که منجر به نتایج غیر قابل تبدیل و تحویلی می گردد. اگر از دیدگاه ماده- صورت گرایی به آن نگریسته شود؛ سوآل این می شود: اصل تشخص ماده است یاشکل و صورت؟ اگر ماده باشد؛ تشخص معنوی ؛شکل و صورت؛ ذهنیت یک وجود؛ شاید جز وهمی نباشد. اگرشکل و صورت باشد؛ این همان فردیت معنوی؛ فساد ناپذیر و جدانشدنی است. می توان آن را فره ورتی(در فارسی فروهر) در اوستا نامید و نشاما در قبالای یهودی؛ ابن عربی آن را عین ثابتیه خوانده است؛ سهروردی می گوید الطبیعت التام و سنت هرمسی حکمت اسلامی نیز از او پیروی می کند؛ و غیره.

          پس هنگامی که همکارمان می نویسد که از نظر وی نیست انگاری "گویا به حاکم کردن اصل تشخص یا تقدیس ماورای طبیعی اگو" باز می گردد و که "سرنوشت خاصه غمبار غرب " به نظر ما شامل کشف تدریجی نتایج این تقدس می شود که منطبق با پرومته گون رفتار کردن اساسی انسان غربی است؛ که انسان غربی انسانی عمدتا غم افزاست؛ چرا که نفی وسلبیت نزد او اصالت دارد و مشتق نیست" (7)- باید اقرار کنیم که آن چه  سریعا به ذهنمان متبادر می شود؛ موضعی است که شدیدا از آنتی تز و برنهاد سود می جوید. تراژیک و غم افزایی خاص انسان غربی نیست؛ زیرا که تراژیک و تراژدی؛ غم افزا و غمنامه شخص انسان است. تراژیک پرومته گونه هست؛ اما هم چنین تراژیکی هرمزدی (تهاجم اهریمن) وجود دارد؛ هر دو ماهیت و نشانه هایی کاملا متفاوت دارند.(8) تراژیک در تشخصی که به عنوان ابتدایی معرفی شده است و چونان قانون هر موجودی  چه در جهان معنوی و چه در جهان مادی قرار نمی گیرد؛ اما در سقوط؛ هبوط و فاجعه ای که در نتایج تاثر آور خود تمامی فردیت های معنوی را به دنبال کشیده است که قبل از این جهان وجود داشتند و بسر می بردند. این چیزی است که کلیه ی نظریه های تکوین عالم در عرفان ابراهیمی و عرفان ایرانی (زرتشتی؛مانوی) و "اسرار افلاطونی" همین را می گویند.

              پس در این جا تشخص مشتقی ثانوی نیست؛ بلکه ابتدایی و اولیه است؛ که با تکوین وجودی پیدا می شود. اصل تشخص نیست که تراژیک و غم افزاست. تراژیک آن چیزی است که آن را ناقص؛ قلج ؛ به آن خیانت می کندو از آن کاریکاتوری می سازد. تا به درجه ای که؛ اگر اصل تشخص که انسان غربی را از انسان سنتی آسیایی جدا می سازد؛ هنوز هم اعتراف می کنیم که درست درک نمی کنیم چگونه همکارمان ژرژ والنخاور دور امروزی را به عنوان این که دیگر در فضای فرهنگی تمدن غربی جهانی شده  قرار دارد افشا می کند. چه تا آن جا که ما خبر داریم؛ محیط و فضای فرهنگی خاور دور امروزی به هیچ وجه نشانه ای از بازشناسی حقوق اگوی فردی (9) بروز نمی دهد یا این که این باز شناسی نشانه ی ویژه ی انسان غربی یا فرهنگ غربی  که تاثیرش جهانی شده است نمی باشد. اگر تاثیر جهانی غرب به همراه سقوط حقوق انفرادی صورت پذیرد؛ چگونه می توان ویژگی  غرب را"تقدس انفرادی" دانست؟ یا این که مطلب بر سر چیز دیگری جز تاثیر غرب می باشد. یا این که اندیشه ی غرب آن چه به ما می گویند نیست. بدین سان وارد قلب موضوع گرد هم آیی می شویم؛ زیرا چگونه می توان گفتگویی بدون توافق برسر پیش فرض های اساسی داشت؟ جز رویارویی یا گفتگوی بین ناشنوایان صورت نمی گیرد. دقیقا تلاش دارم خود مان را به سمت و سوی شرایط گفتگویی بین طرفینی بکشانم که شرکای  گفتگو باشند زیرا که شرکای سرنوشتی مشترکند.

    اصل تشخص چنان اساسی است؛ که با فرض این که این اصل تشکیل دهنده ی تراژیک و غم افزاست؛ در چنین حالتی تراژیک و غم افزا تنها نشانه ی غرب نیست؛ بلکه کلیه ی جهان های معنوی را در بر می گیرد که عرفان هایی با چشمان آتشین تلاش کرده اند در رمز و رازی که پس از "هبوط" انسان به این دنیا صورت گرفت رخنه کنند . در واقع برد اصل تشخص چنان است که همکار فیلسوف ما به دنبال جهتی که  وی را بر آن می دارد تا اینهمانی گرفتن واقعی را با انفرادی به مثابه سرچشمه ی نیست انگاری افشا کند ؛ حین گذر از انسان شناسی به الهیات جهان بینی یهودی-مسیحی خدای شخصی را نیز به عنوان مسوول نیست انگاری الهی  افشا می کند کهاعلان"مرگ خدا" را می دهد. اما در این جا نیز ؛ مثل مورد قبلی افشای اصل تشخص به نظر ما آن چیزی را از نظر دور می دارد که علم تکوین عالم گفتاری عرفان هاتوصیف می کنند؛ این جا آن چیزی است که در مجوعه ی عرفان ها و حکمت های ابراهیمی ؛ به آن نام الهیات سلبی یا آپوفاتیک (تنزیه) داده اند؛ که به نظر ما امرانه در موردش سکوت اختیار شده است. اما از نظر انداختن این امر بسیار وخیم است.

     الهیات . -  در واقع در این جاست که پیش فرض ضمنی را که اجازه می دهد پیوندی بین خدای شخصی و سلبیت منی که به عنوان اصیل؛ ذاتی ذهنیتی که   ساخته شده است؛" ذاتی ذهنیتی به شمار می رود که شکل غایی فعالیت سابیت است"   بیان کنیم می یابیم؛ یعنی چیزی که سرچشمه ی اولیه ی نیست انگاری بدوی (نوعی اور نیهیلیسوس*) است. بر عکس ما اینمطلب را طرح می کنیم که این سلبیت به هیچ روی اصیل نیست؛ به هیچ روی ذاتی من نیست  و که تراژیک و غم افزا را باید در اتصال با سلبیتی قرار داد که شکل گرفته است و شرطحاظر اگو می باشد؛ شرطی که شرط وجود ش در این دنیا و نتیجه ی فاجعه ای است؛ این چیزی است که کلیه ی &