Amis Corbin

از هایدگر تا سهرودی

گفتگو با فیلیپ نمو

ق.ن. هانری کربن شما اولین مترجم هایدگر در فرانسه به شمار می روید؛ پس از آن اولین نفری بودید که فلسفه ی اسلامی ایرانی را شناساندید. چگونه می توان این دو وظیفه را نزد یک فرد با یکدیگر آشتی داد؛ با توجه به این که مارتن هایدگر غرب را میهن خود می داند؟ فلسفه ی وی جنبه ی آلمانی دارد؛ و شاید هم بین مشغولیت مداوم جهت ترجمه ی هایدگر و مشغولیت جهت ترجمه ی سهروردی اختلاف و شکافی وجود دارد...

ه. ک. اغلب این سوآل را از من می پرسند؛ و گاهی حیرت پرسش کننده هنگامی که کشف می کند که مترجم هایدگر و شناساننده ی فلسفه ایرانی اسلامی یک نفر بوده است؛ مرا مشعوف کمی کند. و طبعا باید پرسید چگونه از این به آن رفته است؟ مدتی پیش تلاش کردم طی گفتگویی که پس از در گذشت هایدگر داشتم به شما اظهار کنم که حیرت و تعجب خبر از بسته بودن فکری می دهد؛ خبر از آن می دهد که روی رشته های آموزشی برچسب خورده است. می گویند ژرمانست ها و شرق شناسان وجود دارند. در بین شرق شناسان اسلام گرایان و ایران شناسان و غیره وجود دارند. اما چگونه می نوان از ژرمانیسم به ایران شناسی رفت؟ اگر کسانی که این سوآل را طرح می کنند برداشت اندکی از فلسفه داشتند؛ جستجوی فیلسوف؛ اگر این گونه تلقی می کردند که رویداد های زبان شناسی برای یک فیلسوف چیزی جز حوادثی کف طی مسیرش اتفاق می افتد نیست و تنها اختلافات جغرافیایی درجه دوم را نشان می دهد؛ شاید کمتر تعجب می کردند.

فرصت را غنیمت شمرده تا سخنانی را ایراد کنم چون برایم پیش آمده است تا روایت های بسیار تخیلی در مورد شرح حال معنوی خود بیابم. من از این لذت و امتیاز بر خوردار شدم که لحظاتی فراموش نشدنی با هایدگر در فریبورگ طی آوریل 1936 را بگذرانم؛ ؛ یعنی طی مدتی که به تئوین ترجمه ی گلچین متونی که تحت عنوان ماورای طیبعت چیست؟ چاپ می شد مشغول بودم. با تعجب دریافتم که اگر به سوی تصوف رفته ام به این خاطر بود که از فلسفه ی هایدگر سر خورده و مایوس شدم. چنین روایتی کاملا غلط است. املین انتشاراتی که در مورد سهروردی داشته ام به سال 1933 و 1935 باز می گردد ( دیپلم خود را از مدرسه ی زبان های شرقی در سال 1929 گرقتم؛ ترجمه که از هایدگر کردم متعلق به سال 1938 است. هر فیلسوفی اگر بتوان ای گونه گفت جستجوی خود را همزمان از چند جنبه پی می گیرد؛ به ویژه اگر فلسفه از نظر او به مقوله ی عقلایی بسته که عده زیادی از فلاسفه ی "عصر روشنگری" به ارٍث برده اند محدود نشود. از این هم بیشتر! جستجوی قیلسوف باید میدانی نسبتا وسیع را در بر بگیرد تا بتوات در آن فلسفه ی روسن بینانه ی یاکوب (یعقوب) بوهم؛ ابن عربی؛ سویدنبرگ و غیره را در آن جای داد. به طور خلاصه به منظور پذیرا شدن داده های دنیای و حی و تجربه ی دنیای ایماژینال به مثابه سر چشمه هایی که به مراقبه ی فلسفی ارایه می شود به این وسعت نیاز مند است. در غیر این صورت فلسفه ربطی به سوفیا و خرد ندارد. آموزش اولیه ی من تماما آموزشی فلسفی بوده است؛ به همین دلیل است که نه ژرمانیسم را پی گیری کرده ام و نه شرق شناسی را؛ بلکه فیلسوفی به شمار می روم که جستجویم را هر کجا که اندیشه هدایتم کرده است پی گرفته ام. اگر اندیشه مرا به فریبورگ کشانده است به آن جا رفته ام؛ اگر مرا به تهران کشاندهئ است به تهران یا اصفهان رفته ام؛ این شهر ها از نظر من" شهرهای رمزی" به شمار می روند؛ که نماد مسیری دایمی اند.

آنچه را میخواستم موفق به فهماندن آن شوم؛ اما با نا امید کردن خواننده – چون می بایستی کتابی در ای باره بنگارم- این نکته است. آن چه را نزد هایدگر در جستجویش بودم؛ آن چه را به کمک هایدگر دریافتم؛ همانی بود که در جستجویش بودم و آن را در ماورای طبیعت ایرانی اسلامی می یافتم؛ و نام های بزرگی را در آن چه از پی خواهد آمد ذکر خواهم کرد. اما همه چیز چون اینان؛ در سطحی دیگر قرار می گرفت؛ وارد دفتری می شد که رازش توضیح می دهد چرا بالاخره تصادف نیست اگر سرنوشتم مرا در فردای جنگ جهانی دوم به ماموریتی در ایران گسیل داشت؛ جایی که سی سال است که تماسم را با آن قطع نکرده ام و از تعمیق بخشیدن به دانستن آن چه فرهنگ معنوی و ماموریت معنوی این کشور بود کوتاهی نکرده ام.

اما برایم لذت بخش و ضروری است تا اندکی دقیق تر برای فهماندن آن چه کارم بود؛ جستجویم؛ آن چه را مدیون هایدگر هستم و آن چه را طی حرفه ام به عنوان محقق حفظ کرده ام دقیق تر بیان کنم.

قبل از هر چیز اندیشه ی هرمنوتیک بود؛ که در اولین صفحات سن اند زت* قرار دارد. شایستگی عظیم هایدگر در این نکته نهفته است که عمل تفکر در باره ی فلسفه یا فلسفیدن را روی هرمنوتیک متمرکز کرد. این کلمه ی" هرمنوتیک"؛ هنگامی مه آن را چهل سال پیش نزد فلاسفه به کار می بردیم؛ به نظر غریب و دور از ذهن جلوه می کرد. اما واژه ای است که آن را از زبان یونانی به عاریه گرفته ایم و نزد متخصصان تورات کاربردی متداول دارد. استفاده ی فنی از آن را مد یون ارسطو هستیم: عنوان رساله اش پری هرمنییاس* را به زبان لاتین به صورت ده انترپرتاسیونه* ترجمه کرده اند. ترجمه ای بهتر هم وجود دارد غ چون در روش رایج در زبان فلسفی آلمانی هرمنوتیک چیزی است که در زبان آلمانی آن را داز ورزتهن* می نامند؛"فهمیدن". هنر و فن "فهمیدن" همان گونه است که دیلتی از آن برداشت می کرد. دوستی قدیمی؛ برنار گروتویسن؛ که جزو شاگردان دیلتی به حساب می آمد؛ همواره طی گفتگو هایمان به این نکته باز می گشت. البته پیوندی مستقیم بین ورزتهن به عنوان هرمنوتیک در "فلسفه ی فهمیدن" دیلتی و فکر هرمنوتیک تحلیلی نزد هادیگر وجود دارد.

با این وجود نزد دیلتی این مقوله از شله ماخر؛ متآله و الهی دان بزرگ رمانتیسم آلمانی گرفته شده است؛ که دیلتی کاری سترگ را که ناتمام باقی ماند به وی اختصاص داده است. در این جاست که منشآ الهی؛ خاصه پروتستان مقوله ی هرمنوتیک را می یابیم؛ که امروزه در فلسفه آن را به کار می بریم. بد بختانه این احساس را دارم که طرفداران هایدگر ما این پیوند هرمنوتیک را با الهیات از یاد برده و از دست داده اند. به منظور یافتن مجدد آن؛ طبعا باید ذهنیتی از الهیات را احیا کرد که متفاوت با آن چیزی است که امروزه در سطحی وسیع جریان دارد؛ در فرانسه چون در جایی دیگر ؛ ذهنیتی که خادم جامعه شناسی شده است؛ اگر از "جامعه شناسی سیاسی" نگوییم. این احیا جز با مشارکت هرمنوتیکی که در مذاهب اهل کتاب صورت می گیرد یعنی: یهودیت؛ مسیحیت و اسلام نمی تواند به انجام برسد؛ چون در آن جاست که هرمنوتیک هم چون تآویلی خود جوش بسط و توسعه یافته است؛ و عود و برگشت به زندگی آتی را در ذخیره نگه داشته است.

چرا؛ چون کتابی در دست داریم که همه چیز وابته و تابع آن است. باید مفهومش را در یابیم؛ اما مفهوم حقیقیش را باید در یابیم. سه جنبه دارد: فعل فهمیدن و در یافتن؛ پدیده ی معنی ؛ آشکار کردن این حقیقت معنی وجود دارد. آیا این مفهوم حقیقی همانی است که معمولا آن را معنی و مفهوم تاریخی می نامند؛ یا معنی است که ما را به سطح دیگری جز تاریخ رجوع می دهد؛ به معنی رایج این واژه؟ از همان آغاز؛ هرمنوتیکی را که مذاهب اهل کتاب به کار گرفتند موضوعات و درون مایه ها و واژگان آشنای پدیده شناسی را مورد استفاده قرار داد. آن چه را با خوشحالی و شعف نزد هایدگر می یافتم؛ در کل خط سیری بود که هرمنوتیک از شلرمارخر متآله آغاز کرده بود؛ و اگر من خو درا پایبند پدیده شناسی می دانم؛ به این خاطر است که هرمنوتیک فلسفی عمد تا کلیدی است که معنی پنهان (از دیدگاه واژه و لغت شناسی معنی باطنی) را از ورای بیانیه های ظاهری می گشاید. پس من کاری جز ادامه دادن و تعمیق بخشیدن به آن در زمینه ی وسیع کشف نشده ی عرفان اسلامی شیعی؛ سپس در سرزمین های عرفان مسیحی و یهودی که هم مرز با آن بودند انجام نداده ام. لاجرم به این خاطر که از سویی؛ مقوله ی هرمنوتیک مزه ای هایدگری داشت؛ و نیز چون از سوی دیگر اولین کتبی را که دست به انتشار آنها زدم و شامل فیلسوف بزرگ ایرانی سهروردی می شد؛ "برخی تاریخدانان" در القای این نکته لجاجت به خرج دادند که من هایدگر و سهروردی را در هم آمیخته بودم. اما استفاده از کلیدی جهت گشودن قفلی ؛ به معنی یکی گرفتن قفل و کلید نیست. مطلب حتی بر سر این هم نبود که هایدگر را به عنوان کلید مورد استفاده قرار دهم؛ بلکه غرضم استفاده از کلیدی بود که وی قبلا از آن بهره برده بود و همگان می توانستند از آن سود جویند و در اختیارسان بود. شکر خدا؛ القایاتی وجود دارد که حماقتش آن را از بین می برد؛ و پدیده شناسی هم از جانب خود بسیار چیزها در باره کلید های غلط تاریخی گری برای گفتن دارد.

از همین دیدگاه هم؛ کتابی وجود دارد که از آن در مجموعه ی آثار فایدگر به اندازه ی کافی صحبت نمی شود. درست است که کتابی قدیمی است؛ جزو اولین کتاب هایی است که هایدگر تالیف کرده است؛ چون" تز اهلیت یافتن" او به شمار می رود. و آن کتابش در باره ی دان اسکات است. صفحاتی در این کتاب وجود دارد که برای من روشنگری ویژه ای داشت؛ چون به بحث در باره ی مبحثی می پردازد که فلاسفه ی قرون وسطی آن را گراماتیکا سپکولاتیوا* می نامند. طی سال های 1937-1939 هنگامی که از من خواسته شد به جای دوست از دست رفته ام الکساندر کره در بخش علوم مذهبی مدرسه ی مطالعلت عالی بنشینم بلافاصله از این کتاب سود جستم. چون در باره ی هرمنوتیک مورد استفاده لوتر به بحث می پرداخت؛ توانستم آن چه را از گراماتیکا سپکولاتیوا آموخته بودم به کار بگیرم.

البته مفهومی بر هرمنوتیک لوتر جوان حاکم است که همان مفهوم سینیفیکاتو پاسیوآ* می باشد که "دستور زبان جدلی" از آن می گوید. لوتر جوان در مقابل آیه ی مزمار: این ژوستیتوتیا تویا لیبرا می * قرار می گیرد. چگونه عدل و داد الهی؛ جنبه ی سخت گیری که در مقابل رحمت قرار گرفته است می تواند ابزاری جهت رهایی باشد؟تا زمانی که از این عدل و داد صفتی می سازیم که به خدایی فی نفسه اعطا می کنیم گریزگاهی برای این رودر رویی متصور نیست. هنگامی که آن را از مفهوم سینیفکاسیو پاسیوآ در نظر می گیریم؛ همه چیز دگرگون می شود. این عدل و دادی است که ما را از عادلها آفریده است. و هم چنین است برای سایر صفات الهی؛ که نمی توان آنها را دریافت (مدوس انتلیژندی)* مگر در رابطه ای که با ما دارند (مدوس اسندی)* ما؛ که همواره باید با افزودن پس وند "بخشنده" آن را بیان کرد (وحدت بخشنده؛ سود بخشنده؛ حقیقت بخشنده؛ تقدس بخشنده و غیره...). این کشف از لوتر جوان مفسر بزرگ پل قدیس را ساخت؛ حال آن که می شد قربانیش باشد. اما این وضعیت هرمنوتیکی؛ را در متون بیشمار فلسفه ی عرفانی اسلام یافته ام. شاید اگراز کلید سینیفیکاسیو پاسیوآ بر خوردار نبودم ویژگی آن برایم ناگشوده باقی می ماند. مثالی ساده می زنم: ظهور وجود در این حکمت؛ قرار دادن وجود در حالت امری است: ک.ن. استو* (در دوم شخص؛ نه فیات*) . آن چه اول می آید ؛ چیزی که نه انس* نه ااس* است بلکه استو می باشد."باش!". این جبر گشایش دهنده ی وجود ؛ جبر الهی به معنی فعال است (امر فعلی) ؛اما از جنبه وجودی که به وجود می آورد؛ وجود داری که ما هستیم؛ همین جبر در سینیفیکاسیو پاسیوآی (امر مفعولی) خود می باشد.

به باور من می توان گفت که؛ پیروزی هرمنوتیک به مثابه ورستهن در همین نکته نهفته است؛ دیعنی این که آن چه را ما در حقیقت در می یابیم؛ هرگز آن چیزی نیست که حس می کنیم و بر ما تحمیل می شود؛ هر آن چه در وجودمان قوام می یابد. هرمنوتیک در مورد مقولات به داوری نمی نشیند؛ اساسا پرده برداری و کشف آن چیزی است که در ما می گذرد؛ پرده برداری از آن چیزی است که باعث می شود تا مقوله ای؛ نگرشی؛ فرافکنی ای را پخش کنیم و اشاعه دهیم آن هنگام که شور مان تبدیل به عمل و کنش می شود. قوام یافتنی فعال؛ پیغمبر گونه و شاعرانه.

پدیده ی معنی؛ که در ماورای طبیعت سن اند زایت* اساسی است؛ پیوند بین دال و مدلول است. اما چه چیز این پیوند را می سازد؛ پیوندی که بدون آن دال و مدلول تبدیل به موضوعات ملاحظه ای منطقی می گردد؟

این پیوند فاعل است و فاعل حضور است؛ حضور شیوه ی بودن و وجود نسبت به ادرک و فهمیدن. حضور؛ از پیش بودن؛ دا- سن*. در این جا قصد آن ندارم به عللی باز گردم که در آن زمان هم رای با دوستانم داسن را به واقعیت بشری ترجمه کردم. می دانم چه چیز در این ترجمه آسیب پذیر باقی می ماند؛ به ویژه زمانی که به خاطر مسامحه کاری بسیار رایج خط فاصله بین دا- سن را در جایش قرار نمی دهند و ما توضیح دادیم چرا اساسی است. دا-سن : وجود در آن جا؛ معنی می دهد؛ بحثی نداریم. اما وجود در آن جا؛ اساسا به معنی دست یازیدن به فعل حضور است؛ فعل این حضوری که به وسیله ی آن و برای آن معنی در زمان حال مکشوف می گردد و از آن پرده برداری می شود؛ این حضوری که بدون آن چیزی چون معنی در زمان حال هرگز مکشوف نمی شود. شکل صوری این حضور بشری برملا و آشکار کننده و وحی کننده است؛ اما به گونه ای که با برملا و هویدا کردن معنی ؛ خود برملا می شود؛ خود برملا و هویدا شده است. از نو ؛ شناخت شور-فعل و کنش.

به صورت خلاصه؛ پیوندی که پدیده شناسی نظر ما را متوجه و معطوف به آن می کند؛ پیوند جدایی ناپذیر بین مودی انتلیژندی و مودی اسندی می باشد. بین شیوه های ادراک و شیوه های بودن و وجود. شیوه های درک وفهم عمدتا تابعی از شیوه های بودن و وجود است. هر تغییری در شیوه ی ادراک همزمان و مقارن تغییری در شیوه های بودن و وجود است. شیوه های بودن و وجود جزو شرایط وجود شناسی اگزیستانسیآل یا وجود جو و نه اگزیستانسیل یا کیفیت وجودی است "ادرک" ؛ ورستهن یعنی هرمنوتیک می باشد؛ هرمنوتیک شکل مختص وظیفه ای است که پدیده شناس بر عهده دارد.

به واژه شناسی غریبی که هایدگر رو در روی ما قرار می دهد به پردازیم؛ واژه شناسی ای که مترجم فرانسه اش را مقابل آزمونی صعب قرار داد. به کلماتی چون ارسکلیزن*؛ارسکلوزنهت* و کلیه ی واژگانی می اندیشم که بیانگر افعالی است که شکل صوری حضور-بشری از طریق آنها هویدا و آشکار می شود. واژگانی چون انتدکن*؛کشف؛ آشکار کردن پنهان وربورگن*. اما تجربه ای به صورت آنی رویارویم قرار گرفت؛ و آن این بود که معادل این کلمات را در زبان عربی کلاسیکی که حکمای بزرگ اسلامی آن را مورد استفاده و بهره برداری قرار داده بودند می یافتم.

پس به راحتی می شد پلی را یافت. چند لحظه ی پیش از کتاب هایدگر در مورد دان اسکات گفتم. همان گونه که اتین ژیلسون به نمایانده است می دانیم که ابن سینا سرآغاز اندیشه ی دان اسکات به شمار می رود. و بعد ها در قرن دوازدهم به لطف وجود تاریخدانان مکتب تولدو؛ از واژگان فلسفی مشترک عرب و لاتین بر خوردار شدیم. سابقا دنی دو روژمون خاطر نشان می کرد که در زمانی که یار جوانی به حساب می آمدیم؛ ملاحظه کرده بود که نسخه ی سن اند زایتی* که من در اختیار داشتم در حواشی دارای حاشیه نویسی ای به زبان عربی بود. البته؛ به نظرم اگر قبلا با تمرین ها و اکروبات بازی ها یی که برای ترجمه ی واژگان آلمانی ناشنیده ای که نزد هایدگر می یابیم خو نگرفته بودم؛ ترجمه ی واژگان سهروردی؛ ابن عربی؛ ملا صدرای شیرازی و غیره برایم بسیار دشوار تر بود. به کلمات عربی چون ظاهر که به معنی بیرونی ؛ آشکار و باطن که درون؛ نهان را نشان می دهد می اندیشم. گرداگرد این دو واژه را خانواده ای از کلمات احاطه کرده است.

ظهور وجود دارد؛ که تجلی؛ فعل آشکار و هویدا شدن است؛ اظهار؛ فعل آشکار و متجلی کردن؛ مظهر(ضم م و کسر ر) آن چه خود را آشکار می کند؛ مظهر(فتح م فتح ه) شکل آشکار و متجلی شدن؛ مظاهریه؛ کارکرد و فونکسیون تجلی مظهر. در فارسی واژگانی چون هست کردن؛ هست کننده؛ هست کرده؛ هست گردیده وجود دارد. در این جا نمی توانم طرحی برای لغت نامه بریزم. کافی است با این چند کلمه حس کنیم که کلیه ی واژگان پدیده شناسی را در اختیار داریم. آیا باز هم نیازی هست تابر خدمت متقابلی که شناخت واژگان حکمت اسلامی و شناخت واژگان پدیده شناسی می تواند ارایه کند تاکید نمایم؟ و این امر قطع نظر از اندازه و قامت هدفی که در زیر به آن اشاره خواهم کرد.

طبعا چیزی وجود دارد که به آن نام" سطوح هرمنوتیک" می دهیم. این واژه امروزه دیگر رایج شده است؛ سلبقا کمتر مورد توجه بود. طبعا در کلیه ی موارد باید به سطوح هرمنوتیک (مودی انتلیژندی) به تبع شیوه های مختلف بودن و وجود (مودی اسندی) نظر داشت؛ که پایگاه ها و محمل های آنند. دقیقا می بایستی این شیوه های بودن و وجود را از یکدیگر متمایز کرد؛ تا مانع از ابهام عجولانه بین شیوه های ادراک و فهم شویم؛ سوی تفاهمی که همواره دانش جویانم را از آن چه در پاریس و چه در تهران بر حذر داشته ام.

به این منظور ضروری است تا از هر دو جنبه مقوله ای دقیقا تعریف شده از پدیده شناسی و هرمنوتیک داشته باشیم. لزومی به گفتن ندارد که بارها پرسیده ام که ذهنیت پدیده شناسی را چگونه می توان به صورتی وفادارانه به عربی و به فارسی بر گرداند. یک راه حل بر گرداندن کلمه به خط عربی است. البته اغلب دیده ام که دانش جویانم به کمک فرهنگ لغات در جستجوی معادلی برای آن هستند؛ این راه حل هم بهتر از راه حل اولی نیست. بهتر آن می بود تا شروع به پرسیدن این سوآل بکنیم که آیا واژگان عربی فارسی حکمت عرفانی ؛ واژه ای به ما عرضه نمی کند که مسیر مشابهی را نشان دهد. اما واژه ای وجود دارد که در حکمت عرفانی به وفور از آن استفاده می شود؛ آن قدر رایج است که نام کتابی را بر خود گرفته است. این همان واژه ی کشف المحجوب؛ به معنی "آشکار و هویدا کردن آن چه نهانی است" می باشد. آی این دقیقا مسیری نیست که پدیده شناس باید طی کند. مسیری که با آشکار کردن و متجلی کردن معنی و مفهوم نهانی؛ پنهان؛ غیب شده؛ در زیر ظاهر؛ زیر پدیده؛ برنامه ی علم یونانی به شیوه ی خود به آن می پردازد: سوزن تا فینومنا* (رهایی و نجات دادن پدیده ها)؟ کشف؛ آشکار کردن (انتولونگ؛ انتدکن) است که باعث می شود حقیقت غایب شده و نهان شده در ظاهر متجلی شود؛ فینومنن* (به هر آن چه هایدگر در مورد مقوله ی آله تایا*؛ حقیقت گفته است بیاندیشیم). این حجاب؛ خود ما هستیم؛ تا آن هنگام که دست به فعل حضور نمی زنیم؛ تا آن هنگام که آن جا (دا- سن)؛ در سطح هرمنوتیک مفروض نیستیم. پس آیا نمی باید با یکدیگر طی طریق کنیم؛ حتی اگر لازم آید که اختلافی در اندازه و قامت هدفی که داریم در مد نظر آوریم؛ اختلافی که در این امر ظاهر می شود که به وسیله ی این کشف حجاب و هویدایی حکمای ما غرضشان آشکار کردن باطن نهان در زیر ظاهر است. از این دیدگاه هرمنوتیکشان وفادار به آن چیزی باقی می ماند که هم سرچشمه و هم سکوی پرش است:" پدیده ی کتاب مقدس آشکار شده" که در آغاز یاد آوری کردم.

این دقیقا همان چیزی است که واؤه ای که در زبان عربی مترادف واژه ی هرمنوتیک ماست پیشنهاد می دهد یعنی تآویل. از نظر زبان شناسی تآویل به معنی "بازگرداندن چیزی به سرچشمه اش؛ به کهن الگویش می باشد". فن"ادراک و فهمیدن" است که در آن حکمای شیعی؛ دوازده امامی و اسماعیلی در هرمنوتیک باطنی قرآن به کمال رسیده اند. این کار شامل "غیب کردن ظاهر و متجلی کردن غیب شده است"؛ و کیمیاگران نیز کار عظیمی را که به انجام رسانیده اند به گونه ای دیگر درک نمی کردند. در این راه بی شمار سطوح هرمنوتیک وجود دارد؛ که سطوح وجودی فراوانی هم با آن تطبیق می کند. به این دلیل است که تآویل واقعی و اصیل هیچ ربطی به "رمز و کنایه" ندارد. اما پیش می آید که صعود و معراج این سطوح هرمنوتیک به ما این احساس را ببخشد که یار پدیده شناس غربی خود را در قفا و پشت سر جای گذاشته ایم. اما از آن جایی که در همان راه هرمنوتیک وارد شده ایم چرا به ما نپیوندد؟ تمام مسآله ایست که مناسبات آینده ی ما را دربر می گیرد؛ مسآله ای که در مورد سینفیکاسیو پاسیوآ لحظه ای پیش با آن بر خورد کردیم. کافی بود؛ اما ضرورت داشت تا آن چه را در گراماتیکا سپکولاتیوآ آموخته ایم تداوم بخشیم تا بتوانیم بسط های زیبا و تحسین انگیز حکیم بزرگ ابن عربی را در مورد معنی اسمای الهی دنبال کنیم. تمرینی ساده که به من اجازه داد بگویم آیا اندکی با راز سینیفیکاسیو پاسیوآ اندکی خو گرفته ایم یا نه ؛ این خطر وجود دارد که کورمال کورمال راه جویم و مطلب اساسی را گم کنیم. اجازه می خواهم در این جا به کتابم در باره ی ابن عربی اشاره کنم. این به طور خلاصه ذهنیت هدایت کننده ی من در کتاب هایی بود که آثارم را به عنوان محقق در علوم فلسفی و مذهبی تشکیل می دهند.

پس برایتان آسان است آقای فیلیپ نمو درک کنید چرانه می توانستم و نه می خواستم" تاریخ نگار" به معنی متداول و عادی این کلمه باشم؛ دانشمندی که ترازنامه ی گذشته را بر قرار می کند؛ اما به هیچ وجه در قبال آن خود را مسوول نمی داند؛ حتی مسوول معنی و مفهومی هم که به آن می دهد نیست؛ حال آن که هم اوست که به این گذشته این معنی یا معنی دیگری را می دهد و"علیت تاریخی" را مطابق آن مفهومی که در باره اش تصمیم گرفته است به کارکرد می اندازد. به این خاطر است که از نظر تاریخدان وقایع گذشته اند؛ رویدادها جزیی از گذشته شده اند؛ حال آن که او؛ یعنی تارخدان؛ آن جا نبوده است. چون بایستی که تاریخدان آن جا نباشد؛ در محل و لحظه ای که این امر در آن جریان دارد. باید هم که او آن جا نباشد؛ هرگز"فعل حضور" در این گذشته نداشته باشد تا بتواند به صورتی "عینی تاریخی" در مورد آن سخن گوید. حتی اگر از کلماتی چون "گذشته ی زنده" ؛ "حضور گذشته" سخن می راند؛ این حضور چیزی جز استعاره ای بی خطر از دلیل شخصی که می تواند ارایه کند به شمار نمی رود. در مقابل؛ پدیده شناس هرمنوت می باید همواره آن جا (دا- سن) باشد؛ چون هرگز چیزی از نظر او گذشته یا به پایان رسیده نیست. او با به انجام رسانیدن فعل حضورش؛ باعث متجلی شدن آن چیزی می شود که در زیر پدیده ی ظاهری پنهان بود. این فعل حضور شامل گشودن شکوفا کردن آینده ای است که به اصطلاح گذشته ی تمام شده در خود نهفته دارد. دیدن آن قبل از خود است؛ و تماما چیز دیگری جز حضور حرفی استعاری و بی خطر "گذشته ی زنده" است. چون این هم زمان به معنی برخوردار شدن از این احساس است که "مسوول گذشته ایم" ؛ چون مسوولیت آینده را بر دوش می کشیم. این البته به معنی تقبل نوعی شیوه بودن و وجود است؛ اما شیوه وجودی که دقیقا این سطح هرمنوتیک را مشروط کرده به آن شکل می بخشد. (نمی توان شیوه های بودن و وجود را به صورت دیالکتیکی مورد اعتراض قرار داد؛ آنها را درک می کنیم؛ ردشان می کنیم یا رد و طرد نمی کنیم.) به این خاطر است که همواره همان پدیده شناسی که در جوانی بودم باقی مانده ام. نیک آگاهم که این امر شاید چند تایی از همکاران شرق شناسم را که کم و بیش از تمنیات فیلسوف آگاهی دارند سر خورده کرده است. اما از آن جایی که وضعیت تحقیقات طلب می کرد که تبدیل به ناشر نقاد چندین اثر و متن عربی و فارسی شوم؛ با این کار ثابت کردم که قیلسوف می تواندهم به اطلاعات متنوع فلسفی دست یابد و هم تمنیات درک فلسفی را با خود داشته باشد. به همین خاطر بود که فلاسفه مرا بهتر درک کردند و از همان آغاز مبحثی را که می گفتم دریافتند. اما در این جا فقر برنامه های رسمی ما حس می شود. باید شروع به شناساندن نام فلاسفه ی دور کرد؛ جدایی زمانی را در نوردید؛ فهرست واژگان فنی را شناساند و غیره؛ هر آن چیزی که می باید اعتبار متداول داشته باشد؛ و اگر روزی فلاسفه ی غرب و شرق سر رشته ی سنتشان را به دست گیرند چنین شود.

لزومی دارد بگویم که سیر تحفیفاتم در تحلیل بی نظیری ریشه می گرفت که آن را مدیون هایدگر هستیم و طی آن ریشه های وجود شناسی علم تاریخ را نشان می دهد و و این تکته را بر جسته می کند که تاریخی گری اصیل و اولیه ی دیگری هم غیر از آن چه آن را تاریخ جهانشمول می نامند وجود دارد؛ تاریخ رویدادهای خارجی و بیرونی؛ ولتگه شیشته* ؛ به طور خلاصه تاریخ به معنی عادی و متداول کلمه. به منظور توضیح آن ؛ کلمه ی تاریخ نگاری و کیفیت تاریخی را می کاوم و می پندارم باید کلمه را حفظ کرد. بین تاریخ نگاری و تاریخی گری همان رابطه ای وجود دارد که بین اگریستانیل و اگزیستانسیال وجود جو و کیفیت وجودی. لحظه ای تعیین کننده بود . این تارخ نگاری و کیفیت تاریخی به صورت انگیزاننده و مشروع کننده ی که اجازه می دهد تا نگذاریم در تاریخی گری تاریخ؛ در تار و پود علیت تاریخی فرو رویم و خود را از تاریخی گری تاریخ کنده و جدا کنیم. زیرا که "اگر تاریخ را معنی و مفهومی " باشد؛ در هر صورت این معنی و مفهوم در تاریخی گری رویدادهای تاریخی قرار ندارد؛ در کیفیت و تاریخ نگاری نهفته است؛ در ریشه های کیفیت وجودی و اگزیستانسیآل نهانی آن؛ باطنی تاریخ و تاریخی قرار دارد.

اگر لحظه تعیین کننده بود؛ به این دلیل هم بود که بی شک لحظه ای به شمار می رفت که طی آن هنگامی که تحلیل هایدگری را الگو قرار داده بودم؛ به آن جا کشانده شدم تا سطوح هرکنوتیکی را مد نظر قرار دهم که برنامه وی هنوز پیش بینی آن را نکرده بود. این آن چیزی است که بعدا به آن نام هیرو هیستوآر یا تاریخ قدسی دادم؛ که به هیچ وجه وقایع خارجی" تاریخی قدسی"؛ "تاریخ رستگاری" را مد نظر قرار نمی دهد؛ بلکه چیزی اصیل تر را مورد توجه قرار می دهد؛ یعنی باطن پنهانی که در زیر پدیده ی ظاهری صرف پنهان است؛ تاریخ ق