Henry Corbin pendant les années trente:
Questions et perspectives

Par Maria Soster

هنري كوربان خلال الثلاثينيات.

قضايا وآفاق

ماريا صوصستير

 في هذا العرض الموجز، الذي يحاول وصف بحثا في طور الولادة، أود أن أقترح على مسامعكم أحد المواضيع التي يمكننا العثور عليها فيكوربان "الفيلسوف" بدءا من الثلاثينيات. فالموضوع الي أعتقد أنه ينقص فكره هو الوجود والتاريخ، أو بعبارة أفضل، موضوع الوجود وتاريخه، أي الوجود التاريخي.

سأحاول في هذه المداخلة أن أوضح الأمكنة التي يتبدى فيها موضوع الوجود وزمنه، والوجود وتاريخه في كتابات هنري كوربان في الثلاثينيات، والتي توجد فيها ممهدات موقفه إزاء المهمة التي تتطلب من الإنسان ظاهرة الكتاب المقدس.

تمهيدا لذلك، وفي نص قصير بعنوان "الملحق الثاني: طبيعة الأعمال التي يلزم متابعتها بألمانيا"، يمكننا تحديد تاريخه بنهاية سنة 1934وبداية 1935، يصف آفاق البحث الذي كان يرغب هنري كوربان في بلورته في ألمانيا بين أكتوبر 1935 ويونيو 1936، يمكننا أن نقرأ ما يلي: "متابعة تحقيق عن تكون الموضوعات التي تحدد توجه فلسفة الوجود ضمن مجمل الفلسفة الألمانية المعاصرة. فموضوعة "الوجود" لدى هايدغركما لدى كارل ياسبرز، يمكن فهمها باعتبارها نتاجا لمواجهة محتومة بين ما يمكن أن نسميه "أزمة التاريخانية" وضرورة فهم الذات التي تمتلك دلالة أنطولوجية حقة. فمشكل الإنسان هذا إزاء تاريخه يحدد "فكرة الأنثربولوجيا في فلسفة الوجود".

إن مشكلة الوجود ومشكلة تاريخيته يغدوان مسألة تصور الإنسان في فلسفة الوجود. فالإنسان يغدو موضع تساؤل ومعه تاريخه، لأن الإنسان، كما سنرى لك في النصوص، ليس في التاريخ ، لكن على العكس من ذلك، فإن التاريخ باعتباره إمكانا للوجود هو الذي يوجد في الإنسان وهو المحدد في الآن نفسه لماضيه وحاضره ومستقبله (وهي مسألة التقليد نفسها التي يمكننا أن نجدها لدى قراءة السهروردي كما قام بها كوربان، حيث يتحدث عن "الزمن الوجودي قائلا: "لا يمكن لفيلسوف ما إلا أن يكون زمن نفسه الخاص، وفي هذا فقط تتمثل "تاريخيته"الحقة"، ويضيف: "ليس ثمة من تقليد حي، أي من تواتر transmission فعلي إلا عبر أفعال قرارات متجددة دوما". سنحاول إذن أن نجمع المقالات التي نشرها كوربان خلال الثلاثينيات، وسنحاول أن نرى كيف بلور تصوره هذا للوجود بالعلاقة مع زمنه.

ففي مجلة "لوسومور"، لسان حال الفيدرالية الفرنسية للجمعيات المسيحية للطلبة، وهي المكان المركزي لتكوين مثقفي البروتستانيةالفرنسية، نشر هنري كوربان في نونبر 1931 "الفيدرالية الألمانية في كاوب"، وفي مارس 1932 "بصدد لوثر"، وفي دجنبر 1932 "شهادة عنكيركيغارد". ويدور السؤال في المقال الأول حول دلالة الوجود المسيحي هنا والآن. وفعلا، وحده البحث عن المسيح يمكنه أن يصف "وجوديا" الوجود. فالبحث عن المسيح وعن كلمته يغدو أحد أنماط وجود الوجود، أي "وجوديا" existentiel (التي ستصبح  وجودا أصليا existential، سنة 1937، في مداخلته بمؤتمر ديكارت). وفي "المعجم" المنشور بمجلة الهنا والآن (وسنرى فيما بعد دلالة تجربة هذه المجلة الصغيرة) تشدد المجموعة البارثية التي كان ينتمي إليها كوربان على أن كلمة "وجودي" مستقاة من كييركيغارد: "الإنسان موجود في اللحظة التي تضع الحقيقىموضع السؤال، والاتهام، فيقبل بذاك الاتهام ويرد على ذلك السؤال ويفعل حقيقته". ففي اللحظة نفسها التي يوجه الله كلمته للإنسان يتلقى ذلك الإنسان وجوده، وهو وجود يكون مرتبطا أوثق ارتباط بزمن حدوث الكلمة الموجهة إليه، وهو زمن يتحول إلى زمن انبعاث للإنسان نفسه. ذلك الزمن هو الذي يحدد أزمة التاريخانية، لأن تلك الزمنية الأخروية، وذلك التاريخ المقدس، ينتزعان الإنسان من الزمن التاريخي ليمنحانه مكانته في زمن التاريخ باعتباره حدثا، حيث يوجد في الآن نفسه حدث الزمن وحدث الوجود، وليس الواحد من دون الآخر.

يتعلق الأمر إذن بلقاء مع الكلمة، أي لقاء الأنا وهو في وضعية حوار، والأنت الذي هو الآخر الأكبر Autre الذي يتطلب الطاعة. إن إمكانية العثور مجددا على المسيح، ومعه على حقيقة الوجود والعلاقات التي منها تشكلت (العلاقة مع الأنت الذي هو الآخر الأكبر، الذي تنبثق في الوجود، والعلاقة مع الأنت الذي هو ابن البشر)، هي أيضا موجودة في المقال المخصص لمارتن لوثر. لكن هنا نحن أمام إدخال مفهوم ينتمي للتحليلية الوجودية لهايدغر. ففي الوعي بالوجود من أجل الموت، الذي يحدد بصفة حقيقية الوجود المتحرر لضمير المبني المجهولon، يستعيد لوثر، كما قال كوربان، الشرط المفارق للوجود المسيحي المحكوم عليه بالتعايش مع حدوده باعتباره آثما، وفي الآن نفسه مطالبا فيما وراء ذاته بالكلمة التي لا يستطيع قولها أو توكيدها من غير نفيها.

ويتابع كوربان في المقال المخصص لكيركيغارد: البطولة المسيحية تكمن في الشجاعة التي يمتلكها الفرد في الدخول في إعادة امتلاك أناه الخاص. وبهذه الطريقة يمكن للفرد أن يتنطع للمواجهة مع الإله الشخصي كي يكون هو نفسه. فعلاقة الإله بالإنسان يطرحها الإله بفضل الكلمة. وعلى الإنسان أن يرفع هذا التحدي، وأن يذوب في الإله، وأن يتجرد من كل شيء، وأن يترك جانبا كل الوسائل الذي يمتعه بها العقل الطبيعي (والفلسفة الصادرة عنها) لأجل فهم الإله وتركه يأتي نحوه. هذا الحدث هو موت الأنا الطبيعي، وهو يمثل في الآن نفسه الولادة الجدية للأنا في المسيح. يتعلق الأمر بحركة الإيمان. فالأنا حر في استسلامه الكلي للكلمة وللرب ولزمنه. وهنا يُدخِل كوربان موضوع الوجود التاريخي. إن كييركيجارد "مثال للهوة التي تفصل بين الكاثوليكية والبروتستانتية"؛ فالإصلاح البروتستانتي "يظل الفعل الفريد الذي يضع كل كائن إنساني واقعي ووحيد أمام الرب". ويعود الإنسان الذي يجعل مرة أخرى وجها لوجه مع الزمن، إلى تاريخيته الأصلية. وهذا البُعد هو الذي تجاهلته المسيحية، باعتبارها غير قادرة على تصور عزلة الإنسان ووحدته أمام الرب، والتي لوحدها تمكن من حدث الكلمة، فقد ظلت حبيسة التقليد والتاريخانية من حيث هي فلسفة، وضحية للعقلانية التي تتصور الأنا باعتبارها مركزا للوجود يحجب إرادة السيطرة على الأشياء والموجودات.

وتغدو المسألة بشكل أدق، في مقال "الفلاسفة" المنشور في مجلة الهنا والآن في نونبر 1932، "ماذا يعني الحضور هنا؟". ويتعلق الأمر بسؤال يأخذ بعين الاعتبار الإنسان في وضعيته الملموسة والمحددة، وفي وجوده هنا والآن. ويعني الوجود هنا والآن القرار، لأن الإنسان الواقعي، أي الوجود هنا، إزاء أنوية solipsisme الأنا وتوحُّدها يوجد دائما في وضعية مساءلة. فعليه يطرح السؤال: الإيمان أم عدم الإيمان؟ وعليه أن يجيب. وبجوابه يرتبط راهن (أي ترهين) وجوده. وبهذا القرار يرتبط نمط وجود الوجود هنا، وهو نمط وجود يمكن أن يكون جدليا فقط، أي حواريا: "لا وجود لـ"أنا" إلا في علاقة مع "الأنت"، وفي هذا الحوار يوجد الجدل. وأنا لا أستطيع أن أصبح واقعيا إلا بك أنت، فأنت عالمي الذي به أوجد، لكن ليس ثمة من سلطة مجردة يمكنها أن تقودني إلى هذه العلاقة  الراهنة، "هنا والآن". لكن، في هذه الوضعية الجدلية والمفارقة، يمكن أن يصبح الوجود واقعيا.

اتخاذ القرار يعني إذن أن يغدو المرء مسئولا وملتزما، وفي "هذه المسؤولية توجد الحركة في الوجود، وبهذا يصبح الوجود  "تاريخا"، إذ لا وجود لتاريخ يسيطر على الموت إلا إذا "كان مطروحا في الوجود". ثمة تاريخ لأن ثمة جواب للأنت، لأن ثمة الرب الذي يسائل الإنسان، والإنسان الذي يجيب "بشكل مسئول". يفرض القرار نفسه، ومن اللازم الجواب على النداء. لكن، كما كتب كوربان ذلك في المقال الثاني الذي ظهر في 1933 في مجلة الهنا والآن، "حين نستفيق من بين الأموات"، فإن لحظة هذا النداء، أي هذا المستقبل الأبدي، هو "مستقبل ممكن للرب، غير أنه ليس في ملكيتنا، واندفاعه القوي يقلب كل ما كان باستطاعتنا إرادته أو معرفته". الرب هو الآخر المطلق الذي يتواصل مع الإنسان، وهو واقع مستحيل وغامض في نظر الفلسفة، وفضيحة في نظر العقل.

لنعد للحظة إلى مجلة الهنا والآن. إنها مجلة أسسها سنة 1931 كوربان، ورولان دو بوري، وروجي جيزيكيل، وألبير ماري شميدت ودوني دو روجمون. وهي مجلة ذات اتجاه بارطي وتبدو أشبه بتجربة طفولية حمستها جدة اللاهوت الجدلي البارطي. غير أنها أيضا مجال تعبير أولئك الشباب، وخاصة كوربان، الذي كان يُعتبر فيلسوف المجموعة الصغيرة تلك.

في مقال بعنوان "الفلسفة القلقة" نُشر في يوليوز 1933، في عدد مزدوج من مجلة الهنا والآن، مهدى لكارل بارط، يوجه كوربان هجوما عميقا على الفلسفة التي تقوم على أولية الأنا المجردة. وبالأدق، فهو يدافع عن كون زمنية الوجود هنا، والوجود تسبب انهيار فلسفة التاريخ الخاضعة لنموذج العلية الآلية. فبفضل حدث الكلمة، الذي يفترض اتخاذ القرار، يغدو الوجود راهنية، أي وجودا بالفعل، ووجودا يتحول إلى شهادة.  فالإنسان ليس نتاج ماضيه، إنه نتاج الكلمة، وإنصاته والاندماج في الرب، وهي كلمة تحل دائما وباستمرار.

يصبح الوجود عاريا في بنيته الأساسية، كما يمكننا أن نقرأ ذلك في "هامش في الوجود والإيمان"، وهو المقال الأخير لهنري كوربان المنشور في مجلة الهنا والآن، وهو الأخير بمعنيين: فهو يمثل مساهمته الأخيرة في المجلة ويدشن مرحلة من الصمت. وفي الواقع، فإن المنشور التالي لكوربان، إذا نحن لم نحتسب "القصص الحلاجية" ومساهمته في مؤتمر ديكارت بموضوع عن " المتعالي والوجودي existential"، سيكون "النداء الباطني للدكتور" سنة 1937. والوجود يُعرى باعتباره إرادة الوجود وانفتاحا، ومجاوزة للحدود ولتناهيه. إنه منفتح أنطولوجيا على الآخر الأكبر الذي يشكله، وعلى زمن الآخر، وهو زمن ذو اختلاف كيفي مع زمن أنا الفلسفة العقلانية واللاهوت.

وإذا كانت فلسفة الوجود تعتبر أن إرادة الوجود القصوى للأنا تتمثل في أن تختار نفسها من أجل الموت، في الاشتغال الأكثر اكتمال المنذور للعلائق بين الفلسفة واللاهوت الجدلي، "واللاهوت الجدلي والتاريخ"، فإن اللاهوتي بالمقابل "لا يمكنه إلا أن يعترف بأن النداء الذي يحدده الوجود المسيحي هو هذا النداء الباطني المختلف: "أفق، أنت أيها النائم، انبعث من بين الأموات والمسيح سينير طريقك". هذا المقال منذور كلية للاهوت الجدلي ولمشكلة التاريخ الذي تثيره. فمزية اللاهوت الجدلي يكمن في أنه أوْكد من جديد زمن الرب، مبرهنا على أن تاريخية الوجود الإنساني تجد جذورها في التعالي وفي كلمة الرب. و"العيسوية ِChristianité" تغدو في هذا المقال أنماطا للوجود، أي وجودا أصليا unexistential، وبالأخص نمط وجود الوجود المسيحي (الذي لم تستطع فلسفة هايدغر أن تراه)، التي تقوم على الإنصات للكلمة.

إن الأنطولوجيا التحليلية الوجودية لهايدغر لا يمكنها أن تقبل "أن تكون هذه الكلمة كلمة الرب". فالحياة التي تبشر بها الكلمة "هي تحديد كل آنية من قِبَل الكلمة، باعتبار أن هذه الأخيرة تسمع في الإيمان، وباعتبار أن كل آنية تدرك كإمكانية جديدة لوجودي، وكإرادة وجود، وباعتبارها "ذات مستقبل". "الحياة" نمط للوجود "كما هو أمر "العالم" و"الموت"، لكن الحياة بالمقارنة مع هذين الأخيرة ليست سوى أمر آت". الإنصات للكلمة يعني الحضور المتزامن لذاتين والحوار. والوجود باعتباره إرادة وجود، ليس منغلقا على ذاته وإنما منفتحا على ذاته. هذه الطريقة في النظر إلى الوجود هنا لا تنحّي مقولة بني البشر، أي أنها لا تنسى "أن الوجود الواقعي للإنسان هو وجود مع الآخرين لا اختيار اعتباطي، ولكن بمعنى أن وجودي التاريخي مسبقا مرتبط مع الآخر الأكبر، وأن الإنسان له وجود تاريخ، وبضرورات تاريخية واقعية فقط بالوجود مع الآخرين".

الكلمة التي تكسر حلقة الأنا تكسر أيضا الأفقية الزمنية temporale للتاريخ الخاضعة لقوانين السببية الآلية. وبتكسيرها لتلك الخطية فهي تدخل عنصرا مختلفا كيفيا، يتطلب الإنسان وينتزعه ويفرض عليه النظر إلى الآخرين بعيون جديدة. إن الإنصات للكلمة يتعلق بأهمية الحوار، وهنا يمكننا على ما أعتقد أن نجد موضوع التوحيد الإبراهيمي الذي يوجد في أصل الديانات السماوية. الـ"أنا" ليس مناجاة [مونولوجا]، إنه حوار، وهو ما يفترض قطبين في علاقة. وكلمة الرب، أو بعبارة أفضل، ظاهرته والمهمة التي يوكلها للإنسان، هي المكان والزمن المشترك للديانات الثلاث.

إن الكتاب المقدس كلام الله الموجه للإنسان. وهدف الإنسان في المنطلق هدف ظاهرياتي في معناها الأصل أي هدف "إنقاذ" الظواهر". يقول كوربان بهذا الصدد: ""إنقاذ الظواهر" يعني لقاؤها حيثما توجد وحيثما يوجد مكانها. وفي العلوم الدينية، يعني ذلك لقاؤها في نفوس المؤمنين، لا في المآثر المعرفية النقدية أو التحقيقات الظرفية. علينا أن نترك ما ظهر لهم يظهر، تلك هي الواقعة الدينية". حين نتحدث عن ظاهريات الكتاب المقدس نعني ضرورة إنقاذ ظاهرة الكتاب بإظهارنا لباطنه، "أي لمعناه الباطن، والمقصد السري الذي يؤسسه". وأيضا: "تأويليات الباطني، والمعنى المحجوب [...] تجعلنا نحس ما سيكون عليه "التوحيد الإبراهيمي للديانات الثلاث" الذي ليس له من قاعدة صلبة سوى هذا الباطن، لأن كل الذين يسميهم القرآن أهل الكتاب، وجدوا أنفسهم بفعل كتابهم أمام المشكل نفسه وأمام المهمة نفسها". الكتاب يطرح مشكلة، هي تأويل وفهم معناه الخفي أي معناه الحق. "الفهم [...] يعني دائما فهم معنى، ولا يمكن أن يتعلق الأمر إلا بالمعنى الحقيقي لذاك الكتاب. بيد أن نمط الفهم مشروط بنمط وجود ذلك الذي يفهم".

ويتابع كوربان: "مع ظاهرة "الكتاب المنـزَّل" أصبحنا أمام مشكل لا يتعلق بهذا السلوك أو ذاك للإنسان، بل إن نمط وجود الإنسان هو الذي يطرح مشكلة، بمعنى آخرمفهوم الأنثربولوجيا نفسها. ذلك أن السلوك الباطن للمؤمن بكامله مشتق من فهمه. والوضعية المعيشة وضعيةتأويلية بالأساس، أي الوضعية التي يولد فيها المعنى الحقيقي للمؤمن الذي يجعل في الآن نفسه حياته حقيقية". فمن وجهة نظر لغوية يعني الفهم    comprendre الاستيعاب والاحتواء، من ثم "فاستيعاب معنى يعني تضمينه بشكل أو بآخر في نمط وجود الفاهم المستوعب.. يتعلق الأمر إذن بتضمين معنى الكلمة الموجهة إلينا في نمط وجودنا الخاص. وهكذا فإن الفهم يعني وضع الشيء في الحاضر، وترجمة معنى الكتاب ومعنى الكلمة في الحاضر، وهو ما يعني تحيين معناها بفضل عمل فهم المؤمن، وبذلك فإن الكلمة يغدو لها ولادة جديدة ومعها يعيش المؤمن نفسه ولادة جديدة. تغدو الكلمة بذلك رمزا، وفهم رمز ما أو تفسيره لا يعني أبدا هدمه، أو إفساده [...]، بل هو يظل دوما قابلا للفك من جديد؛ ويظل باستمرار يتطلب إنجاز معناه".

إن تفسير الكلمة هو المهمة المشتركة بين أهل الكتاب، وكل من يجمعهم كتاب منزل. والمعنى الحقيقي، أي المعنى الذي يملكه الكتاب في نظر المؤمن، والذي يتعلق بنمط وجوده الخاص، ليس أبدا معنى نهائيا مغلقا، لأن الكلمة باعتبارها رمزا يلزمها دائما وبشكل متجدد من صلب المؤمن، مفهومة من قبله في سيرورة لا يمكنها أبدا أن تنتهي من غير خيانة للكلمة، كي يمنح الكلمة والإنسان إلى حقيقتهما الخاصة.

 

 

  1. هنري كوربان، (1971)عن الإسلام في إيران: الملامح الروحانية والفلسفية، م. 1. الشيعة الاثناعشرية، باريس، غاليمار، ص. 17.
  2. هنري كوربان (1931) "الفدرالية الألمانية بكاوب"، مجلة لوسومور، ع. 1. ص. 38-42.
  3. هنري كوربان (1932)، "بصدد لوثر"، لوسومور، مارس، ص. 286-292.
  4. هنري كوربان (1932)، "شهادة لكييركيغارد"، لوسومور، دجنبر، ص. 77-81.
  5. هنري كوربان (1933)، "معجم"، مجلة الهنا والآن، ع. 3-4، يوليوز، ص. 111-115.
  6. نفسه، ص. 114-115.
  7. هنري كوربان (1932)، "شهادة لكييركيغارد"، م م، ص. 81.
  8. نفسه.
  9. نفسه
  10. انظر هنري كوربان (1932)، "فلاسفة"، مجلة الهنا والآن، ع. 1. نونبر، ص. 19-23.
  11. نفسه، ص. 21.
  12. باتخاذ القرار، لأن الحياة لا تصبح واقعية إلا بالقرار.
  13. نفسه، ص. 22.
  14. أي عبر المسؤولية المرتبطة بفعل الجواب.
  15. نفسه، ص. 23.
  16. هنري كوربان (1933)، "حين نفيق من بين الأموات". في مجلة الهنا والآن، ع. 2، ص. 43-51.
  17. نفسه ص. 49.
  18. هنري كوربان، (نشر سنة 1936)، القصص الحلاجية"، مجلة يغدراسيل، دجنبر 1935، ص. 3.
  19. هنري كوربان (1937)، "المتعالي والوجودي"، ضمن أعمال المؤتمر الدولي العاشر للفلسفة(مؤتمر ديكارت)، باريس، هيرمان، مج. 8، ص. 24-51.
  20. هنري كوربان (1937)، " النداء الباطني للدكتور"، ضمن مجلة أقوال تبشيرية، ع. 58، أبريل، ص. 21-24.
  21. هنري كوربان (1933-1934)، "اللاهوت الجدلي للتاريخ"، ضمن مجلة أبحاث فلسفية، مج. 3، ص. 249-284، نفسه ص. 71.
  22. نفسه، ص. 77.
  23. نفسه، ص. 78.
  24. المرجع والصفحة نفسهما.
  25. المرجع والصفحة نفسهما.
  26. نفسه، ص. 74.
  27. هنري كوربان (1971)، عن الإسلام في إيران، مج. 1، ص. 19.
  28. المرجع والصفحة نفسهما.
  29. المرجع والصفحة نفسهما.
  30. نفسه، ص136.
  31. المرجع والصفحة نفسهما.
  32. نفسه، ص. 138.
s2Member®