{"id":4156,"date":"2015-07-30T20:46:11","date_gmt":"2015-07-30T18:46:11","guid":{"rendered":"http:\/\/www.amiscorbin.com\/es\/?page_id=4156"},"modified":"2015-07-30T20:46:11","modified_gmt":"2015-07-30T18:46:11","slug":"de-la-teologia-apofatica-como-antidoto-del-nihilismo","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.amiscorbin.com\/es\/de-la-teologia-apofatica-como-antidoto-del-nihilismo\/","title":{"rendered":"De la teologia apofatica como antidoto del nihilismo"},"content":{"rendered":"

De la teologia apofatica como antidoto del nihilismo<\/strong><\/h3>\n

Conferencia presentada en Teher\u00e1n el 20 de octubre de 1977 en el marco de un coloquio organizado por el Centro Iran\u00ed para el Estudio de las Civilizaciones sobre el tema:<\/span><\/p>\n

\u201c\u00bfEl impacto del pensamiento occidental hace posible un di\u00e1logo real entre civilizaciones?\u201d,<\/span><\/p>\n

es reproducida aqu\u00ed con el amable acuerdo de Berg International que public\u00f3 las actas completas en 1979<\/span><\/p>\n

\u00a0<\/span><\/p>\n

    \n
  1. <\/b>\u00bfD\u00f3nde, como y cuando hay di\u00e1logo?<\/strong><\/b><\/span><\/li>\n<\/ol>\n

    Primeramente es necesario aclarar la relaci\u00f3n entre el tema que propongo y el tema de nuestro coloquio pregunt\u00e1ndonos si el impacto planetario del pensamiento occidental hace posible un di\u00e1logo real entre las civilizaciones. Esta aclaraci\u00f3n previa postula un triple punto de vista: \u00bfD\u00f3nde, como y cuando hay di\u00e1logo?<\/span><\/p>\n

    \u00a0<\/span><\/p>\n

      \n
    1. Una primera pregunta<\/em>\u00a0es: \u00bfEl di\u00e1logo entre civilizaciones tuvo precedentes? De hecho, el termino \u201ccivilizaci\u00f3n\u201d es abstracto. No son las \u201ccivilizaciones\u201d como tales (como universales) quienes pueden dialogar, solo sus portavoces pueden ser los interlocutores reales del di\u00e1logo. Es en este sentido que yo entiendo el adjetivo \u201creal\u201d unido a la palabra di\u00e1logo en el enunciado del tema de nuestro coloquio.<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

      \u00a0<\/span><\/p>\n

      Bajo este aspecto hay que retener como precedentes, los grandes proyectos de traducciones llevadas a cabo a lo largo de los siglos. Recordaremos particularmente las siguientes en orden cronol\u00f3gico:<\/span><\/p>\n

        \n
      1. a)Las traducciones del s\u00e1nscrito al chino (dos pr\u00edncipes ars\u00e1cidas tradujeron en el siglo II el texto fundamental del budismo de la Tierra Pura, la\u00a0Sukhavati<\/em>).<\/span><\/li>\n
      2. b)Las traducciones del griego al pahlavi al final del periodo sas\u00e1nida.<\/span><\/li>\n
      3. c)En los primeros siglos del Islam, las traducciones del \u00e1rabe al lat\u00edn, con la interferencia de textos filos\u00f3ficos en hebreo y en \u00e1rabe.<\/span><\/li>\n
      4. d)En el siglo XVI, la generosa reforma de Shah Akbar estimula las traducciones del s\u00e1nscrito al persa.<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

        \u00a0<\/span><\/p>\n

        Bajo este mismo aspecto, podr\u00edamos encontrar una raz\u00f3n de optimismo en la multiplicaci\u00f3n de traducciones efectuadas en nuestros d\u00edas. Pero \u00bfhasta donde ser\u00eda leg\u00edtimo este optimismo? Remarquemos el inter\u00e9s apasionado del Occidente, manifestado despu\u00e9s del siglo XIX, por las exploraciones arqueol\u00f3gicas, por la resurrecci\u00f3n de ciudades muertas, por la actualizaci\u00f3n de colecciones de manuscritos que contienen los secretos filos\u00f3ficos y religiosos. La conciencia occidental obedec\u00eda a un imperativo de la investigaci\u00f3n, que es todo lo contrario de un obst\u00e1culo al di\u00e1logo, y que revela preocupaciones muy diferentes al materialismo que se le imputa un tanto superficialmente. Dicha investigaci\u00f3n implica la capacidad de volver a cuestionar el conocimiento al contacto de nuevos pensamientos descubiertos. \u00bfEn que medida ha habido reciprocidad? \u00bfSe ha manifestado en Oriente un inter\u00e9s por las grandes tradiciones espirituales del Occidente? Yo no me atrevo a responder afirmativamente porque a falta de un di\u00e1logo \u201creal\u201d nos hemos quedado en el monologo.<\/span><\/p>\n

        Las responsabilidades son compartidas, es cierto, pero ya que un di\u00e1logo tiene lugar entre \u201cpersonas\u201d, es necesario que el estatuto de los interlocutores tenga algo en com\u00fan entre ellos. Un di\u00e1logo ocurre entre \u201ctu\u201d y \u201cyo\u201d. Es necesario que \u201ctu\u201d y \u201cyo\u201d estemos concientes de la misma responsabilidad de un destino personal. La cuesti\u00f3n de la persona se presenta de esta manera y as\u00ed avanzamos hacia la comprensi\u00f3n del tema que yo propongo.<\/span><\/p>\n

          \n
        1. Para que exista di\u00e1logo \u201creal\u201d<\/em>, todo depende en efecto de la situaci\u00f3n de los interlocutores. La preocupaci\u00f3n que subyace en el enunciado del tema de nuestro coloquio, es el hecho consumado de la desaparici\u00f3n de las civilizaciones llamadas tradicionales bajo el impacto de lo que designamos en t\u00e9rminos generales como\u00a0nihilismo<\/em>. Se trata en esencia de un nihilismo metaf\u00edsico, que proviene del agnosticismo radical, del rechazo del \u201creconocimiento\u201d de cualquier realidad que trascienda el horizonte emp\u00edrico y las certidumbres racionales. Entonces, \u00bfpuede haber un di\u00e1logo \u201creal\u201d entre interlocutores en el cual unos hayan sucumbido a este nihilismo, mientras que otros lo hayan resistido eficazmente?<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

          Es cierto que son frecuentes en nuestros d\u00edas los encuentros entre t\u00e9cnicos y los coloquios tecnol\u00f3gicos. Inmediatamente nos preguntamos: \u00bfes suficiente la tecnolog\u00eda para llenar el concepto de civilizaci\u00f3n? \u00bfAcaso este concepto implica una fuerza secreta, invisible, que hay que nombrar fuerza espiritual, que determina el contenido y la finalidad del concepto y que trasciende como tal las premisas planteadas por la tecnolog\u00eda? Si no es as\u00ed, uno podr\u00eda adaptarse incluso hasta la ausencia de personas y bastar\u00eda finalmente con m\u00e1quinas inform\u00e1ticas de \u00faltima tecnolog\u00eda. Pero si el concepto implica otra cosa, es el estatuto de la persona de los interlocutores el que se cuestiona, a saber\u00a0de lo que<\/em>\u00a0no puede responder y\u00a0por eso<\/em>\u00a0solo puede responder la persona humana en su individualidad espiritual inalienable. En ausencia de \u00e9sta, en ausencia de lo que hace posible la preeminencia, uno se encuentra frente al nihilismo agn\u00f3stico: ya no hay nadie.<\/span><\/p>\n

            \n
          1. Es aqu\u00ed mismo que se inserta el tema<\/em>\u00a0que yo formule. Yo no soy el primero en observar que los sistemas socio-pol\u00edticos que han surgido en el mundo, del Occidente actual, son la secularizaci\u00f3n de sistemas teol\u00f3gicos anteriores. Es lo mismo constatar impl\u00edcitamente que el pleno concepto de Occidente no podr\u00eda identificarse pura y simplemente con esta secularizaci\u00f3n. Asimismo, es claro que el fen\u00f3meno no es exclusivo del Occidente, ya que el mundo oriental es, hoy en d\u00eda, la v\u00edctima de lo que llamamos \u201coccidentalizaci\u00f3n\u201d. Es por eso, m\u00e1s que nunca, que el contraste entre \u201cOriente\u201d y \u201cOccidente\u201d solo tiene sentido a nivel metaf\u00edsico, es decir aqu\u00e9l donde lo han situado los fil\u00f3sofos iran\u00edes despu\u00e9s de Avicenna y Sohravard\u00ee.<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

            A este nivel el contraste ya no es ni de orden \u00e9tico, ni geogr\u00e1fico, ni hist\u00f3rico, ni jur\u00eddico. El contraste esencial aparece entre\u00a0sacralizaci\u00f3n<\/em>\u00a0y\u00a0secularizaci\u00f3n<\/em>. Entendemos por\u00a0sacralizaci\u00f3n<\/em>\u00a0el reconocimiento expl\u00edcito, por el sentimiento \u00edntimo, de un mundo sacrosanto trascendente (`\u00e2lam al-qods<\/em>) en los fen\u00f3menos y apariencias de este mundo. Entonces seamos bien cuidadosos: se trata de una secularizaci\u00f3n encaminada a la destrucci\u00f3n del plano metaf\u00edsico. No es que exista por el contrario, una sacralizaci\u00f3n de instituciones sociales y pol\u00edticas, ya que una sacralizaci\u00f3n de estas instituciones puede precisamente implicar la profanaci\u00f3n misma de lo sagrado (su materializaci\u00f3n). Rec\u00edprocamente, la secularizaci\u00f3n de instituciones puede llevar simplemente, por una confusi\u00f3n mortal [humana], a la pseudo-sacralizaci\u00f3n de esas mismas instituciones. Yo desear\u00eda que nuestros j\u00f3venes colegas orientales estuvieran siempre perfectamente concientes de esta paradoja. Existi\u00f3, por ejemplo, el fen\u00f3meno caracter\u00edstico de la historia religiosa del Occidente: el fen\u00f3meno Iglesia. La separaci\u00f3n de la Iglesia y el Estado consum\u00f3, ah\u00ed donde tuvo lugar, la desacralizaci\u00f3n y la secularizaci\u00f3n de la vida p\u00fablica. Pero en la medida en que esta desacralizaci\u00f3n proviene de la negaci\u00f3n de toda perspectiva metaf\u00edsica, de todo \u201ctras-mundo\u201d, incluso lo pseudo-sagrado puede re-investir las instituciones humanas secularizadas. Al fen\u00f3meno Iglesia le sucede simplemente el Estado totalitario.<\/span><\/p>\n

            Todo lo anterior porque la sacralizaci\u00f3n y la secularizaci\u00f3n son fen\u00f3menos que\u00a0tienen lugar<\/em>\u00a0primero en el mundo interior de las almas humanas y\u00a0su lugar<\/em>\u00a0corresponde tambi\u00e9n a ese mundo y no al mundo de formas exteriores. Son las modalidades del ser interior del hombre las que \u00e9l proyecta para constituir el fen\u00f3meno del mundo, los fen\u00f3menos de su mundo, del mundo en el cual \u00e9l decide su libertad o su servidumbre. El nihilismo ocurre cuando el hombre pierde conciencia de su responsabilidad en este sentido y proclama, desesperado o c\u00ednico, que est\u00e1n cerradas las puertas que \u00e9l mismo ha cerrado.<\/span>\u00a0<\/span><\/p>\n

            El paso de la teolog\u00eda a la sociolog\u00eda se consuma cuando lo\u00a0social<\/em>\u00a0toma el lugar del\u00a0th\u00e9os<\/em>. La filosof\u00eda se convierte en servidora diligente de la sociolog\u00eda, ante el horror de poder ser considerada como servidora de la teolog\u00eda. Desgraciadamente la sociolog\u00eda no sabr\u00eda ofrecerle la salida que le reservar\u00eda la doble modalidad de la teolog\u00eda, es decir, la teolog\u00eda apof\u00e1tica o negativa (le\u00a0tanz\u00eeh<\/em>, en \u00e1rabe y persa) y la teolog\u00eda afirmativa (kataf\u00e1tica); ambos conceptos se precisar\u00e1n m\u00e1s adelante. Seg\u00fan lo que uno decida en cuanto a la relaci\u00f3n entre una y otra de estas dos modalidades, en cuanto a la precedencia de una y otra, se decidir\u00e1 el alcance delnihil<\/em>\u00a0del\u00a0nihilismo<\/em>. El nihilismo cultural no es m\u00e1s que el aspecto socializado de una salida desafortunada o carente de esta dial\u00e9ctica, es decir, de la salida en la que se encuentra abolida la primac\u00eda de la teolog\u00eda apof\u00e1tica, de tal manera que los dogmas considerados como absolutos por la teolog\u00eda positiva o afirmativa parecen privados de su fundamento o de su justificaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

            Esta salida entra\u00f1a la suerte de la persona, la suerte de lo que postula la existencia\u00a0real<\/em>\u00a0de la persona humana, y de igual forma la suerte de las personas, de los interlocutores eventuales de un di\u00e1logo que no sea\u00a0irreal<\/em>\u00a0sinoverdadero<\/em>. Es por este motivo que yo propongo el tema de \u201cla teolog\u00eda negativa como ant\u00eddoto del nihilismo\u201d.<\/span><\/p>\n

            Estamos entonces en el coraz\u00f3n mismo de la cuesti\u00f3n, tal como yo lo veo. Para resolverla hay que confrontar primero las nociones de\u00a0personalismo<\/em>\u00a0y de\u00a0nihilismo<\/em>. Yo lo har\u00e9 al margen de un art\u00edculo de uno de nuestros eminentes colegas fil\u00f3sofos franceses, que denuncia, como fil\u00f3sofo indianista, el personalismo del Occidente como la causa del nihilismo.<\/span><\/p>\n

            Yo espero que el malentendido no sea total, ya que, al contrario, nosotros vemos en el\u00a0impersonalismo<\/em>, en la debilidad, la anulaci\u00f3n o la alienaci\u00f3n de la persona, tanto la causa como la salida del nihilismo. El asunto es mucho mas grave ya que se cuestiona un concepto fundamental para la familia de las tres religiones abrahamicas.<\/span><\/p>\n

            Es necesario examinar entonces:<\/span><\/p>\n

            1)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/span>\u00bfCu\u00e1l es el concepto de persona que profesamos y cuando lo denunciamos como causa del nihilismo? En otras palabras, \u00bfqu\u00e9 hay del\u00a0personalismo<\/em>\u00a0y del\u00a0nihilismo<\/em>?<\/span><\/p>\n

            2)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/span>La raz\u00f3n de esta acusaci\u00f3n del personalismo surge del hecho de que se haya perdido de vista lo que la tradici\u00f3n abrahamica en su conjunto (no solamente occidental) ha considerado como teolog\u00eda negativa o apof\u00e1tica. Dicho de otra forma, \u00bfd\u00f3nde se encuentra la\u00a0teolog\u00eda apof\u00e1tica<\/em>\u00a0y el\u00a0personalismo<\/em>? Esbozada la cuesti\u00f3n, podremos discernir donde esta en verdad el nihilismo.<\/span><\/p>\n

            3)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/span>A partir de ah\u00ed, podremos oponer un\u00a0principio de realidad rival<\/em>\u00a0a la concepci\u00f3n cient\u00edfica solidaria del nihilismo. Lo mismo habremos de escuchar de la voz de nuestros fil\u00f3sofos tradicionales iran\u00edes, encabezados por Moll\u00e2 Sadr\u00e2 Sh\u00eer\u00e2z\u00ee (1050\/1640).<\/span><\/p>\n

            \u00a0<\/span><\/p>\n

              \n
            1. <\/b>Personalismo y Nihilismo<\/strong><\/b><\/span><\/li>\n<\/ol>\n

              El art\u00edculo a que nos referimos, bien pensado y reflexionado, sobretodo si uno lamenta estar en desacuerdo con el diagn\u00f3stico, es de nuestro colega y amigo, eminente fil\u00f3sofo comparatista, el profesor Georges Vallin. Si a \u00e9l le pareciera que yo no comprend\u00ed exactamente sus intenciones, nos ser\u00e1 f\u00e1cil disipar amistosamente todo malentendido. El art\u00edculo se titula\u00a0Lo tr\u00e1gico y el Occidente a la luz del no-dualismo asi\u00e1tico<\/em>[1]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Hay la siguiente paradoja: mientras que para nosotros el nihilismo metaf\u00edsico y moral es concomitante de la disoluci\u00f3n de la persona, para nuestro colega la fuente del nihilismo ser\u00eda todo lo contrario a la noci\u00f3n misma de persona, esencialmente aquella de la individualidad espiritual. La investigaci\u00f3n de nuestro colega comienza a partir de la antropolog\u00eda para llegar al nivel de la teolog\u00eda, conectando la idea del yo personal y la idea de Dios personal, para considerar una y otra como la ascensi\u00f3n misma del nihilismo. Ya lo dijimos hace un instante: la gravedad de esta tesis es que acusa no solamente a la antropolog\u00eda y a la teolog\u00eda de tres grandes religiones abrah\u00e1micas, sino tambi\u00e9n al mundo espiritual griego y al mundo espiritual iran\u00ed, fortalezas ambas de la personalidad de Dioses y de hombres.\u00a0\u00a0El contraste entre Oriente y Occidente esta ampliamente superado, pero la suerte de \u201cpersonas\u201d interlocutores de un di\u00e1logo queda pendiente con mucha m\u00e1s urgencia. Nosotros proponemos el an\u00e1lisis siguiente.<\/span><\/p>\n

              \u00a0<\/span><\/p>\n

                \n
              1. Antropolog\u00eda<\/em>.- El tema y punto de partida del art\u00edculo en cuesti\u00f3n, el cual se anuncia en el t\u00edtulo mismo, es una tesis formulada en un libro de J. M. Domenach, que apareci\u00f3 hace unos diez a\u00f1os:El regreso de lo tr\u00e1gico<\/em>. Cito estas l\u00edneas: \u201cEs significativo que lo tr\u00e1gico, esta categor\u00eda esencial de la existencia humana, marca s\u00f3lo la cultura de Europa y no otra\u201d[2]<\/span><\/span><\/span><\/a>. El autor del art\u00edculo se propone justificar esta afirmaci\u00f3n mostrando que ah\u00ed donde faltan las presuposiciones fundamentales de la cultura occidental, la aparici\u00f3n de lo tr\u00e1gico es \u201cpropiamente inconcebible\u201d. Pero a nuestro juicio, eso es tanto como decir que no se esta de ninguna manera en posici\u00f3n de hablar de lo tr\u00e1gico como de una \u201ccategor\u00eda esencial de la existencia humana\u201d. Ahora bien, nosotros sabemos que, si la idea de lo tr\u00e1gico es la marca propia de nuestra filosof\u00eda occidental, es porque se trata en esencia de una filosof\u00eda que postula lo individual. Cito aqu\u00ed los pasajes mas densos y mas contundentes: \u201cLo que nos parece que constituye, dice G. Vallin, la\u00a0ideolog\u00eda permanente<\/em>del hombre de Occidente, es la creencia en la\u00a0realidad de lo individual<\/em>\u00a0o la creencia entre realidad e individualidad, por oposici\u00f3n a la\u00a0ideolog\u00eda fundamental<\/em>\u00a0del Asia tradicional, tal como ella se trasluce en las doctrinas de Vedanta no dualista, del Tao\u00edsmo o del Budismo del Gran Veh\u00edculo\u201d[3]<\/span><\/span><\/span><\/a>.<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

                \u00a0<\/span><\/p>\n

                Henos aqu\u00ed, invitados a considerar que para el hombre de Oriente lo real se identifica con lo Universal o lo Supraformal. Pero cabe todav\u00eda preguntar: \u00bfC\u00f3mo puede el pensamiento humano expresarse a trav\u00e9s de un Supraformal sino es en t\u00e9rminos negativos? Proponemos la f\u00f3rmula c\u00e9lebre\u00a0tat tvam asi<\/em>, queriendo decir con ello, lo Absoluto suprapersonal, t\u00fa (el\u00a0ego<\/em>), t\u00fa eres tambi\u00e9n eso [lo Absoluto], lo que deja intacta la cuesti\u00f3n de si el\u00a0ego<\/em>\u00a0del que hablamos es todav\u00eda un ego, cuando se combina con lo Suprapersonal. En otros t\u00e9rminos, \u00bfc\u00f3mo es el \u201cyo\u201d, quien tiene el poder de decir \u201cYo soy id\u00e9ntico a eso, al Absoluto suprapersonal\u201d, ya que nos opone la idea del hombre real a aquella del\u00a0ego<\/em>? \u00bfEs el hombre real, es el\u00a0ego<\/em>\u00a0ilusorio, quien declara \u201cYo soy eso\u201d y acaso basta decir \u201cYo soy eso\u201d para que el\u00a0ego<\/em>\u00a0deje de ser ilusorio?<\/span><\/p>\n

                \u00a0<\/span><\/p>\n

                Desde luego, nuestro colega explica aqu\u00ed que la negatividad del\u00a0ego<\/em>, en la acepci\u00f3n corriente y exot\u00e9rica del\u00a0ego<\/em>, no es\u00a0originaria<\/em>\u00a0sino\u00a0derivada<\/em>; en este sentido dicha negatividad tiene por origen la creencia en la realidad de este\u00a0ego<\/em>, creencia que es la \u201cobnubilaci\u00f3n\u201d misma de la \u201cidentidad esencial del Yo y del Absoluto suprapersonal\u201d. El Yo es por eso responsable en s\u00ed mismo. Textualmente dice lo siguiente: \u201cEl individuo es en un sentido responsable de su propia individuaci\u00f3n, ya que \u00e9l tiene la posibilidad permanente, en lo profundo de su ser, de redescubrir la dimensi\u00f3n \u201cuniversal\u201d o \u201cinfinita\u201d del Ser, del cual \u00e9l no ha estado separado realmente\u201d[4]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Dicho de otra forma: el individuo es culpable de existir, culpable de su propia existencia. Proposici\u00f3n sumamente inquietante, en tanto ella preve el momento en que se impondr\u00e1 al individuo \u201cdesculpabilizarse\u201d, pero no ser\u00e1 para encontrar su dimensi\u00f3n \u201cuniversal o infinita\u201d. El desgarramiento de toda existencia, que culmina en la ruptura de la muerte, no ser\u00e1 experimentado como tal a menos que se identifique al hombre real con el\u00a0ego<\/em>. En t\u00e9rminos b\u00fadicos, \u201cla existencia del\u00a0ego<\/em>\u00a0es id\u00e9ntica al sufrimiento y el ser del\u00a0ego<\/em>\u00a0es id\u00e9ntico a la vida\u201d. Sin embargo un Occidental, sin necesidad de que sea un fil\u00f3sofo ni un gn\u00f3stico, se preguntar\u00e1: \u00bfY si fuera a la inversa? \u00bfSi el sufrimiento tuviera por origen la mutilaci\u00f3n de la individualidad espiritual y si s\u00f3lo fuera esta mutilaci\u00f3n la que justifica que consideremos al\u00a0ego<\/em>\u00a0como una ilusi\u00f3n? Pues bien entonces \u00bfla gran preocupaci\u00f3n no ser\u00eda la restauraci\u00f3n del ego en su plenitud original? En otras palabras, ante la tragedia de la mutilaci\u00f3n de la persona, uno responder\u00e1 no por la aceptaci\u00f3n del vac\u00edo, sino por el combate de los hijos de la Luz contra las fuerzas de la oscuridad, en resumen por toda la \u00e9tica zoroastra del antiguo Ir\u00e1n.<\/span><\/p>\n

                \u00a0<\/span><\/p>\n

                Desde ahora, ya percibimos lo que esta en cuesti\u00f3n, es lo que se llama tradicionalmente en filosof\u00eda \u201cprincipio de individuaci\u00f3n\u201d. Contin\u00fao citando: \u201cSabemos que la ontolog\u00eda y la antropolog\u00eda dominantes del hombre del Occidente est\u00e1n precisamente centradas sobre la invisible afirmaci\u00f3n de la realidad del\u00a0ego<\/em>\u00a0(bajo todas sus formas) y de la\u00a0realidad de formas individuales<\/em>\u00a0en general<\/em>. Esta creencia nos parece correlativa de una mutilaci\u00f3n del ser\u201d, porque ella toma por origen y esencia \u201cla negatividad o el\u00a0principio de individuaci\u00f3n\u00a0<\/em>identificado con el\u00a0principio de realidad<\/em>\u201d. Nuevamente pensamos que esta postura es de una gravedad extrema ya que parece sumida por la confusi\u00f3n que ya han denunciado nuestros metaf\u00edsicos iran\u00edes de gran tradici\u00f3n aviceniana[5]<\/span><\/span><\/span><\/a>, a saber la confusi\u00f3n entre la unidad trascendental del\u00a0Ser<\/em>\u00a0(wahdat al-woj\u00fbd<\/em>) y una imposible, contradictoria e ilusoria unidad de la\u00a0entidad<\/em>\u00a0(mawj\u00fbd<\/em>, latin\u00a0ens<\/em>). Ellos han puesto en evidencia esta confusi\u00f3n empleada en un cierto sufismo, el cual se aproxima precisamente a la posici\u00f3n definida por Georges Vallin como aquella del hombre de Oriente. En cambio, nuestros fil\u00f3sofos iran\u00edes concuerdan aqu\u00ed con la metaf\u00edsica del ser del gran neoplat\u00f3nico Proclo: la relaci\u00f3n entre la h\u00e9nade de h\u00e9nades y las h\u00e9nades que unifican los Unos m\u00faltiples que ellas colocan en el acto de ser, haciendo de cada uno una entidad, ya que el Ser no puede ser entidad mas que en la multiplicidad de entidades indivividuales. Afirmar la realidad de formas individuales no es de ning\u00fan modo una mutilaci\u00f3n del\u00a0Ser<\/em>, sino por el contrario su revelaci\u00f3n y su pleno desarrollo. Confundir el orden del\u00a0ser<\/em>\u00a0y el orden de la\u00a0entidad<\/em>\u00a0es una confusi\u00f3n mortal. El principio de individuaci\u00f3n es\u00a0posici\u00f3n<\/em>\u00a0de laentidad<\/em>. Si uno aprecia s\u00f3lo la\u00a0negatividad,<\/em>\u00a0uno se encuentra entonces en la v\u00eda de la cat\u00e1strofe metaf\u00edsica.<\/span><\/span><\/p>\n

                \u00a0<\/span><\/p>\n

                A\u00fan m\u00e1s, nosotros no creemos que se pueda decir simplemente que este principio de individuaci\u00f3n domina simplemente todo el pensamiento de Occidente desde Arist\u00f3teles hasta Sartre[6]<\/span><\/span><\/span><\/a>, ya que este principio ha sido el mismo interpretado de dos maneras tan opuestas que entra\u00f1an consecuencias irreductibles. Formulado en t\u00e9rminos de hilemorfismo la cuesti\u00f3n es la siguiente: \u00bfEl principio de individuaci\u00f3n es la materia, o bien es la forma? Si es la materia, la individualidad espiritual, la forma, la idea de un ser, no es mas que ilusoria tal vez. Si es la forma, \u00e9sta es entonces la individualidad espiritual misma, imperecedera, inalienable. Ella puede llamarseFravarti<\/em>\u00a0(persa\u00a0for\u00fbhar<\/em>) en el Avesta, Neshama en la c\u00e1bala jud\u00eda,\u00a0\u2019ayn th\u00e2bita<\/em>\u00a0(hecc\u00e9it\u00e9 eterna) en Ibn \u2019Arab\u00ee, Naturaleza Perfecta (al-tib\u00e2<\/em>\u2019\u00a0al-t\u00e2mm<\/em>) en Sohravard\u00ee y en la tradici\u00f3n herm\u00e9tista de la teosof\u00eda isl\u00e1mica, etc.<\/span><\/p>\n

                \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                Entonces, cuando nuestro colega escribe que para \u00e9l el nihilismo le \u201cparece remontar a la entronizaci\u00f3n del principio de individuaci\u00f3n o a la\u00a0<\/span>santificaci\u00f3n metaf\u00edsica del ego<\/span><\/em>\u201d y que \u201cel destino, propiamente tr\u00e1gico, del Occidente parece que consiste en el descubrimiento progresivo de las consecuencias de esta santificaci\u00f3n en coincidencia con el prometeismo fundamental del hombre de Occidente; que el hombre de Occidente es un hombre esencialmente tr\u00e1gico porque su negatividad es originaria y no derivada\u201d[7]<\/span><\/span><\/span><\/a>- hay que reconocer que lo que nos viene espont\u00e1neamente a la cabeza, es una posici\u00f3n radicalmente antit\u00e9tica. Lo tr\u00e1gico no es particular al hombre de Occidente, ya que lo tr\u00e1gico, la tragedia, es el hombre mismo. Existe el tr\u00e1gico\u00a0prometeano<\/em>\u00a0y tambi\u00e9n el tr\u00e1gico\u00a0\u00f4hrmazdeano<\/em>\u00a0(la invasi\u00f3n\u00a0de\u00a0Ahr\u00eeman), ambos de naturaleza y de signos completamente diferentes[8]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Lo tr\u00e1gico no consiste en una individuaci\u00f3n profesada como inicial y como la ley misma de toda entidad, tanto del mundo espiritual como del mundo material, sino en el fracaso o en la cat\u00e1strofe que entra\u00f1o en sus consecuencias dram\u00e1ticas las individualidades espirituales preexistentes en este mundo. Tal y como lo describen tanto las cosmogon\u00edas dram\u00e1ticas comunes a todas las gnosis abrah\u00e1micas como las gnosis iran\u00edes (zoroastrismo, manique\u00edsmo) y los \u201cmisterios platonicianos\u201d.<\/span><\/span><\/p>\n

                \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                La individuaci\u00f3n no es entonces una derivaci\u00f3n secundaria, sino inicial, que ocurre con la ontog\u00e9nesis del ser. No es el principio de individuaci\u00f3n lo que es tr\u00e1gico. Lo tr\u00e1gico es lo que lo mutila, lo paraliza, lo traiciona, lo caricaturiza. A tal punto que, si el principio de individuaci\u00f3n es lo que hace la diferencia entre el hombre occidental y el hombre asi\u00e1tico tradicional, reconocemos que no comprendemos todav\u00eda como nuestro colega Georges Vallin puede incluir al Extremo Oriente de nuestros d\u00edas en la regi\u00f3n cultural de la civilizaci\u00f3n occidental que ha llegado a ser mundial. Porque, hasta donde sabemos, la regi\u00f3n cultural del Extremo Oriente actual, no se distingue particularmente por un reconocimiento de los derechos del ego individual, sino al contrario[9]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Luego entonces, este reconocimiento no es la marca caracter\u00edstica del hombre occidental, tampoco lo es de la cultura occidental, cuyo impacto ha sido planetario. Si la influencia planetaria del Occidente se acompa\u00f1a de la degradaci\u00f3n de los derechos de lo individual, \u00bfc\u00f3mo caracterizar al Occidente por una \u201csantificaci\u00f3n de lo individual\u201d? O bien, se trata de otra cosa m\u00e1s que la influencia occidental, o el pensamiento occidental no es lo que decimos. Estamos al centro del tema de nuestro coloquio, \u00bfc\u00f3mo podemos concebir un di\u00e1logo sin un acuerdo sobre las premisas fundamentales? [Sin acuerdo] no habr\u00e1 m\u00e1s que confrontaci\u00f3n o di\u00e1logo de sordos. Yo intento justamente encaminarnos hacia las condiciones de un di\u00e1logo entre interlocutores que seancopart\u00edcipes del di\u00e1logo<\/em>\u00a0y por tanto\u00a0socios de un mismo destino<\/em>.<\/span><\/p>\n

                \u00a0<\/span><\/p>\n

                El principio de individuaci\u00f3n es tan esencial que, suponer que este principio constituye lo tr\u00e1gico mismo, significar\u00eda que lo tr\u00e1gico marca no s\u00f3lo al Occidente, sino a todos los universos espirituales en los que las gnosis que perciben lo invisible han intentado penetrar el misterio que preceda al \u201cdescenso\u201d del hombre en este mundo. De hecho, el alcance del principio de individuaci\u00f3n es tal que nuestro colega fil\u00f3sofo, prosiguiendo por el impulso que lo lleva a identificar lo real con lo individual como fuente del nihilismo, va a denunciar igualmente la concepci\u00f3n judeo-cristiana del Dios personal como responsable del nihilismo teol\u00f3gico, proclamando la \u201cmuerte de Dios\u201d, pasando as\u00ed de la antropolog\u00eda a la teolog\u00eda. Pero ah\u00ed sobretodo, igual que anteriormente nos parec\u00eda que con la denuncia del principio de individuaci\u00f3n se pierde de vista lo que han descrito las cosmogon\u00edas narrativas de gnosis, as\u00ed tambi\u00e9n aqu\u00ed, en el conjunto de gnosis y tradiciones abrah\u00e1micas, la llamada teolog\u00eda negativa o apof\u00e1tica (tanz\u00eeh<\/em>) pasa deliberadamente en silencio. Ser\u00eda muy grave perderla de vista.<\/span><\/p>\n

                \u00a0<\/span><\/p>\n

                  \n
                1. Teolog\u00eda.- Descubrimos la presuposici\u00f3n t\u00e1cita que permite afirmar un lazo esencial entre la idea de Dios personal y la negatividad del yo concebida como originaria, como inherente a la idea misma del yo, que ser\u00eda \u201cla forma extrema de la actividad de negaci\u00f3n\u201d, as\u00ed pues, fuente primordial de un nihilismo primordial (de alguna manera un\u00a0Urnihilismus<\/em>). Por el contrario, nosotros planteamos que esta negatividad no es de ning\u00fan modo originaria, ni de ninguna manera inherente al yo y que lo tr\u00e1gico esta en conexi\u00f3n con una\u00a0negatividad dada<\/em>que es la condici\u00f3n presente del\u00a0ego<\/em>, condici\u00f3n que es aquella misma de su existencia en este mundo y el resultado de una cat\u00e1strofe. Es lo que han expresado todas las antropogon\u00edas y psicogon\u00edas narrativas de la gnosis. No es el ego lo que constituye la tragedia, sino su mutilaci\u00f3n compensada por una inflaci\u00f3n enfermiza, en resumen su \u201cdescenso\u201d en este mundo. Esto es lo que expresa el sentimiento del\u00a0exilio<\/em>\u00a0(tan vivo en la teosof\u00eda jud\u00eda y en la teosof\u00eda isl\u00e1mica): la \u201cdesmesura\u201d est\u00e1 entre lo que el alma, el\u00a0ego<\/em>, es ahora, y a lo que el alma, el\u00a0ego<\/em>, se siente destinada en virtud de un origen preexistencial que ella presiente. Las epopeyas m\u00edsticas mejor conocidas a\u00fan que los sistemas filos\u00f3ficos traducen esta protesta, esta\u00a0desmesura<\/em>. (Ya que no hay una medida com\u00fan entre su estado actual y lo que ella esa destinada a ser). Es la misma tragedia siempre la que cuentan las epopeyas m\u00edsticas y las teosof\u00edas. Pero esta aventura, esta tragedia del alma, donde el mundo del Alma es el\u00a0lugar<\/em>, ser\u00eda inconcebible si ella no fuera tambi\u00e9n una aventura divina, o m\u00e1s bien intradivina, la cual\u00a0tiene lugar<\/em>\u00a0y [encuentra]\u00a0su lugar<\/em>\u00a0en la divinidad misma. Lo mismo pretende y delimita la teolog\u00eda apof\u00e1tica, y la raz\u00f3n por la cual el Dios personal nos\u00a0mira<\/em>\u00a0todav\u00eda, es decir, nos\u00a0concierne<\/em>\u00a0ahora y siempre.<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  Por decirlo as\u00ed, la persona divina, la forma personal del Dios personal, no es ella misma el absoluto originario; ella es el resultado eterno de un proceso eterno en la divinidad. Sin embargo, como resultante eternamente de un proceso eternal, ella es al mismo tiempo derivada y originaria. Si uno medita este secreto, uno comprender\u00e1 que el personalismo no es de ninguna manera la fuente del nihilismo. Es, por el contrario, la p\u00e9rdida de este personalismo, el fracaso de la persona el que\u00a0nihilisa<\/em>\u00a0su ontog\u00e9nesis.\u00a0Eo ipso<\/em>, lo transpersonal no puede ser concebido por el pensamiento humano como ontol\u00f3gicamente superior a la forma personal de la divinidad y del yo humano.<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  A partir de ah\u00ed, cuando se trate del origen del Mal, parecer\u00e1 suficiente reducir el tema a una sola alternativa: ya sea el mito de la tragedia griega que tiende a reconocer la inocencia del hombre, o el monote\u00edsmo judeo-cristiano que tiende a declarar inocente a Dios, es en este sentido que ser\u00e1 \u201cla sola voluntad del hombre libre, creada por Dios, la que ser\u00eda el origen del Mal\u201d[10]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Tal vez as\u00ed es como se proponen las cosas en un monote\u00edsmo puramente exot\u00e9rico. Pero precisamente una teolog\u00eda apof\u00e1tica, al desarrollarse en teosof\u00eda, supera y traslada el problema planteado aqu\u00ed en t\u00e9rminos exot\u00e9ricos. Desgraciadamente todo ocurre como si el portavoz del hombre asi\u00e1tico tradicional no considerara frente a \u00e9l otra perspectiva que la de la teolog\u00eda afirmativa exot\u00e9rica, la cual, privada de la salvaguarda de la teolog\u00eda negativa o apof\u00e1tica, es incapaz de presentir la idea fundamental que hace del Dios personal y de su fiel los\u00a0compa\u00f1eros de un mismo combate<\/em>; los h\u00e9roes que afrontan juntos una misma tragedia, en la que el origen y lo que esta en juego no son sus respectivas personas, las cuales constituyen una negatividad a suprimir, sino que por el contrario son una positividad a conquistar.<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  Parece entonces que la tesis de la culpabilidad del\u00a0ego<\/em>\u00a0como tal, evocada anteriormente aqu\u00ed, plantea que \u201cel\u00a0ego<\/em>\u00a0es \u201cculpable\u201d de existir y que la individuaci\u00f3n aparece como una \u201cculpa\u201d en la medida en la que somos devueltos a la dimensi\u00f3n suprapersonal del S\u00ed mismo en la que el\u00a0ego<\/em>\u00a0no ser\u00eda distinto finalmente m\u00e1s que de un modo ilusorio\u201d[11]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Por nuestra parte, podemos oponer una doble ant\u00edtesis: la culpabilidad no est\u00e1 en la existencia del\u00a0ego<\/em>\u00a0sino en la decadencia que lo mutila y lo paraliza, en lo que es en realidad la p\u00e9rdida del\u00a0ego<\/em>, p\u00e9rdida que se traduce a menudo por una inflaci\u00f3n vac\u00eda y monstruosa. Y la ilusi\u00f3n no est\u00e1 en una diferenciaci\u00f3n \u201cilusoria\u201d del\u00a0ego<\/em>\u00a0con respecto al absoluto transpersonal, sino en su anulaci\u00f3n por su puesta en ecuaci\u00f3n con este absoluto. Con respecto a la tesis que plantea que lo tr\u00e1gico no es posible m\u00e1s que para el hombre que es siempre fiel a la famosa \u201cmedida\u201d griega, es decir a la visi\u00f3n del hombre encerrado en su finitud, que se identifica con los l\u00edmites constitutivos de su humanidad, es decir con el\u00a0ego<\/em>[12]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u201d, es necesario oponer la tesis contraria en la que es el salto de este l\u00edmite el que, en las epopeyas gn\u00f3sticas, desencadena la cat\u00e1strofe anterior que determina la existencia de este mundo, cat\u00e1strofe de la cual resultan los l\u00edmites de un yo mutilado y paralizado en y por su existencia aqu\u00ed en este mundo. Estos l\u00edmites son los de su cautiverio y los de su exilio, pero no los l\u00edmites que determinan eternamente su ser mismo, la unidad de su monade. Ca\u00edda y liberaci\u00f3n son los grandes actos de esta tragedia. Pero la liberaci\u00f3n no quiere decir abolici\u00f3n. Liberar al ser individual es restaurar su individualidad, su monadidad, plena y aut\u00e9ntica. Es restaurar la verdad, no es denunciarla como ilusoria.<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  Henos aqu\u00ed orientados en una direcci\u00f3n muy diferente de aquella que, considerando la persona y el personalismo desde un punto de vista de un \u201cno-dualismo asi\u00e1tico\u201d, los denuncia con un nihilismo impl\u00edcito. Nosotros planteamos que, al contrario, al concepto de persona le incumbe \u201coponerse\u201d al nihilismo, para que los interlocutores del di\u00e1logo sean personas reales, mas no las sombras de un S\u00ed mismo suprapersonal, cuya individualidad no ser\u00eda m\u00e1s que una ilusi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  Lo poco que acabamos de decir nos coloca en la v\u00eda de profundizar la teolog\u00eda apof\u00e1tica, rechazando desde ahora la tesis que har\u00eda del monote\u00edsmo abrahamico, es decir judeo-cristiano-isl\u00e1mico, otra forma de lo tr\u00e1gico inherente a la cultura del Occidente como \u201csantificatriz\u201d del ego y de lo individual. Acabamos de invertir las tesis\u00a0nihilisantes<\/em>\u00a0lo que prolonga a\u00fan otra tesis, planteando que el fondo de esta tragedia ser\u00eda la entronizaci\u00f3n de un estatuto personal de un Absoluto\u00a0personal<\/em>\u00a0en lugar del Absoluto\u00a0suprapersonal<\/em>. La teolog\u00eda apof\u00e1tica tiene justamente la virtud de preservarnos de toda confusi\u00f3n entre el Absoluto y el Dios personal, entre la indeterminaci\u00f3n de aqu\u00e9l y la necesidad de \u00e9ste. Por consecuencia, ah\u00ed donde nuestro colega, haci\u00e9ndose el portavoz del \u201cno-dualismo asi\u00e1tico\u201d, denuncia al Dios vivo y personal del monote\u00edsmo judeo-cristiano-isl\u00e1mico como \u201cla primera etapa de la muerte de Dios\u201d[13]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0hay que invertir el sentido de la nihilitud y ponerla de nuevo en el buen sentido. Esta primera muerte de Dios ser\u00eda, dicen, llevada por la confusi\u00f3n, la puesta en ecuaci\u00f3n del Absoluto y de Dios personal. Estamos de acuerdo que tal puede parecer, en efecto, la obra de una teolog\u00eda afirmativa, dogm\u00e1tica de la Iglesia exot\u00e9rica, privada o priv\u00e1ndose de la salvaguarda de la teolog\u00eda apof\u00e1tica. Posiblemente es este aspecto de la teolog\u00eda \u201coficial\u201d el que considera nuestro amigo Georges Vallin. En ese caso, estaremos de acuerdo con \u00e9l. En cambio, \u00bfqu\u00e9 decimos de la teolog\u00eda teos\u00f3fica que funda una teolog\u00eda apof\u00e1tica, planteando precisamente la diferenciaci\u00f3n entre el Absoluto y el Dios personal? De hecho, es una teolog\u00eda carente de teosof\u00eda la que delibera sobre un \u201cDios ausente\u201d, \u201cobjeto de una especie de nostalgia impotente de la conciencia desgraciada\u201d, como bien lo dice nuestro colega fil\u00f3sofo[14]<\/span><\/span><\/span><\/a>, refiri\u00e9ndose expl\u00edcitamente a Pascal,\u00a0Kierkegaard, Karl Barth. Nos habr\u00eda gustado que \u00e9l considerara \u2013 y nos parece imposible que, al menos secretamente, \u00e9l no haya considerado \u2013 lo que nosotros aqu\u00ed, lo que le hubiera permitido referirse junto con nosotros a un Jean Scot Erig\u00e8ne, un Jacob\u00a0B\u0153hme, un Ibn \u2019Arab\u00ee,\u00a0\u00a0un Isaac\u00a0Louria, etc.<\/span><\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  De hecho, el\u00a0absoluto<\/em>\u00a0no es este aspecto primero y primordial que tenemos la costumbre de designar por esta palabra.\u00a0\u00a0Es un participio pasivo que supone un\u00a0nomen agentis<\/em>, a saber el\u00a0absolvens<\/em>\u00a0que lo absuelve haciendo de \u00e9l el\u00a0absolutum<\/em>. Si el\u00a0absolvens<\/em>\u00a0absuelve el absoluto de toda determinaci\u00f3n, queda por absolver el absoluto de esta indeterminaci\u00f3n misma. Esta observaci\u00f3n podr\u00eda evitar malentendidos. Al contrario de la tesis que plantea que el advenimiento del Dios personal de las \u201creligiones del libro\u201d de tres grupos abrah\u00e1micos constituye la \u201cprimera muerte de Dios\u201d, es necesario oponer que el acto de conjurar esta \u201cmuerte de Dios\u201d no consiste en borrar el Dios personal delante del Absoluto suprapersonal, sino en comprender que la autogeneraci\u00f3n de Dios personal engendr\u00e1ndose del Absoluto,\u00a0absolvi\u00e9ndose<\/em>\u00a0de la indeterminaci\u00f3n de este Absoluto, no es la muerte, sino el\u00a0nacimiento eterno de Dios<\/em>. Derrumbamiento, es cierto, del an\u00e1lisis fenomenol\u00f3gico. Para Georges Vallin la \u201cmodernidad\u201d ser\u00e1 la \u201csegunda muerte de Dios\u201d, o al menos el \u201cevento consecutivo a la segunda muerte de Dios\u201d. Ella consistir\u00eda en que el\u00a0ego humano<\/em>, perdiendo de vista para siempre su negatividad fundamental, entra \u201cen un proceso activo de totalizaci\u00f3n\u201d, una totalizaci\u00f3n que desembocar\u00e1 en \u201cla hegemon\u00eda del principio de individuaci\u00f3n\u201d. Entonces, dice \u00e9l, \u201cla historia es divinizada y el hombre colectivizado\u201d.<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  Estamos seguros que nuestro amigo Georges Vallin no nos guardar\u00e1 rencor, si reconocemos que nos cuesta trabajo seguir hasta aqu\u00ed el an\u00e1lisis que \u00e9l nos propone. Nos parece en efecto que, para que el hombre sea colectivizado, por el contrario es necesario que se derrumbe a todos los niveles la muralla de la persona de la monade individual. Es precisamente cuando el ego como tal es denunciado como una ilusi\u00f3n, cuando no vemos bien como puede resistir a la\u00a0colectivizaci\u00f3n<\/em>, a\u00fan si se nos define esta ilusi\u00f3n en relaci\u00f3n a un S\u00ed mismo suprapersonal! Y para que la historia sea \u201cdivinizada\u201d es necesario que los agentes que hacen esta historia y los eventos de esta historia sean percibidos bajo una dimensi\u00f3n \u00fanica, una unidimensionalidad, pasando por el\u00a0nihilismo<\/em>\u00a0que rechaza la dimensi\u00f3n trascendente de la persona, de cada persona respectiva, porque el nihilismo percibe en esta dimensi\u00f3n la manifestaci\u00f3n de un principio de realidad rival.<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  Entonces, \u00bfen qu\u00e9 es la teolog\u00eda apof\u00e1tica, como tal, la salvaguarda de la persona contra el nihilismo, salvaguarda tanto de la persona divina como de la persona humana? Como corolario, \u00bfc\u00f3mo hace ella [la teolog\u00eda apof\u00e1tica] de la persona as\u00ed salvaguardada, la salvaguarda contra el nihilismo? \u00bfQu\u00e9 diferencia hay desde ahora entre la epifan\u00eda de la persona naciente eternamente del\u00a0Urgrund<\/em>\u00a0y la afirmaci\u00f3n dogm\u00e1tica de la persona divina, afirmaci\u00f3n que no ha experimentado la prueba apof\u00e1tica?<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  III.\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/span><\/strong><\/b>Teolog\u00eda apof\u00e1tica y personalismo<\/strong><\/b><\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                  Cuando se dice teolog\u00eda afirmativa o cataf\u00e1tica, se designa una teolog\u00eda que, al deliberar sobre el concepto de Dios, afirma todos los atributos de esencia, de operaci\u00f3n y de perfecci\u00f3n, que le parecen convenir al concepto de la divinidad. Todo atributo humano est\u00e1 sublimado al final. Es lo que se llama la\u00a0via\u00a0eminentiae.<\/span><\/em>\u00a0Entre tanto esta v\u00eda no hace m\u00e1s que sublimar los atributos criaturales para conferirles la divinidad. El monote\u00edsmo est\u00e1 en peligro de sucumbir a la idolatr\u00eda que \u00e9l mismo denuncia por otro lado. La\u00a0<\/span>teolog\u00eda negativa o apof\u00e1tica, para evitar radicalmente este peligro de asimilaci\u00f3n (tashb\u00eeh<\/span><\/em>) de la divinidad a la criatura, niega todo atributo a la divinidad\u00a0\u00a0y no se expresa al respecto m\u00e1s que en t\u00e9rminos negativos: es el\u00a0tanz\u00eeh<\/em><\/span>, la\u00a0via\u00a0negationis<\/em>. Es la v\u00eda elegida por excelencia en el Islam sh\u00eei, tanto por los Isma\u00eelies[15]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0como por los Shiitas duodecimanos. Yo pienso al serm\u00f3n pronunciado en Merv por el Octavo\u00a0Im\u00e2m, \u2019Al\u00ee-Reza, y comentado admirablemente por\u00a0Q\u00e2z\u00ee\u00a0Sa\u2019\u00eed\u00a0Qomm\u00ee; pienso a la Escuela de\u00a0Rajab\u00a0\u2019Al\u00ee\u00a0Tabr\u00eez\u00ee, a la Escuela\u00a0shaykh\u00ee\u00a0de Shaykh Ahmad\u00a0Ahs\u00e2\u2019\u00ee[16]<\/span><\/span><\/span><\/a>, etc.\u00a0\u00a0En nuestra tradici\u00f3n occidental, es Jacob\u00a0B\u0153hme\u00a0el que me parece el m\u00e1s representativo. Me referir\u00e9 entonces esencialmente a \u00e9l para simplificar la explicaci\u00f3n de lo que se trata.<\/span><\/span><\/p>\n

                  Toda doctrina metaf\u00edsica que intenta una explicaci\u00f3n total del universo, se encuentra en la necesidad de sacar algo de\u00a0nada<\/em>, o m\u00e1s bien de sacar todo de\u00a0nada<\/em>[17]<\/span><\/span><\/span><\/a>, ya que el principio inicial del que se origina el mundo y que debe explicarlo, no debe ser nada de lo que este mundo contiene y simult\u00e1neamente, es necesario que este principio inicial posea todo lo que haga falta para explicar al mismo tiempo el ser y la esencia del mundo y de lo que el contiene. No puede ser el mismo el Ser ni una parte del Ser porque es justamente el Ser el que se trata de explicar. Bajo este aspecto, es la negaci\u00f3n del Ser; en relaci\u00f3n a las cosas de este mundo y del pensamiento, el es lo absolutamente indeterminado; este Absoluto es ninguno. Por otra parte el debe guardar una relaci\u00f3n con las cosas que se originan de el, es necesario que el tenga una cierta similitud con las cosas de las cuales el es la fuente. Es necesario que este principio sea a la vez \u201ctodo\u201d y \u201cnada\u201d, como lo analizaba excelentemente el desaparecido Alexandre Koyr\u00e9. Es a partir de ah\u00ed que se constituyen las dos teolog\u00edas: negativa (apof\u00e1tica) y afirmativa (cataf\u00e1tica), la\u00a0via\u00a0negationis<\/em>\u00a0(tanz\u00eeh<\/em>) y la\u00a0via\u00a0eminentiae<\/em>.<\/span><\/p>\n

                  Hay entonces inicialmente una doble nada, un doble\u00a0nihil<\/em>, y por tanto un doble aspecto del nihilismo, uno de alguna manera positivo y el otro puramente negativo. Existe un\u00a0nihil a quo\u00a0omnia\u00a0fiunt,\u00a0<\/em>la nada a partir de la cual todas las cosas suceden. Es la Nada del Absoluto divino superior al ser y al pensamiento. Y existe un\u00a0nihil a quo nihil fit,\u00a0<\/em>la nada de la que nada procede y donde todo tiende a caer y a hundirse, una nada inferior al ser y al pensamiento. Cuando se habla de\u00a0nihilismo<\/em>\u00a0uno pierde de vista muy seguido la diferencia entre los dos\u00a0nihil<\/em>.<\/span><\/p>\n

                  La tradici\u00f3n neoplat\u00f3nica tanto en los griegos como en las tres ramas abrah\u00e1micas, dar\u00e1 prioridad a la v\u00eda apof\u00e1tica, a subordinar la v\u00eda afirmativa, cataf\u00e1tica, porque el Ser se encuentra el mismo subordinado al Absoluto. Ya hab\u00edamos hecho alusi\u00f3n hace un instante. Sin esta prioridad por lo apof\u00e1tico (de este\u00a0nihil<\/em>\u00a0del que todo procede), no hacemos m\u00e1s que acumular atributos criaturales sobre la divinidad (del\u00a0nihil<\/em>\u00a0del que nada procede). As\u00ed el monote\u00edsmo perece en su triunfo, degenera en la idolatr\u00eda que el quisiera ferozmente evitar. Esa fue la suerte de las teolog\u00edas afirmativas cuando ellas se escind\u00edan y se aislaban de la fortaleza de la teolog\u00eda apof\u00e1tica, es su suerte la que nos parece leg\u00edtimamente la intenci\u00f3n de la cr\u00edtica de Georges Vallin. Sin embargo la teolog\u00eda negativa establece aqu\u00ed un Absoluto que mantiene en el\u00a0ser<\/em>\u00a0todo lo que hace al ser, en el cual no se trata de ninguna manera de hacer entrar y hundirse todo (eso es el\u00a0nihilismo<\/em>), sino que por el contrario, es necesario sacar todo. En resumen el monote\u00edsmo exot\u00e9rico comprende esta constitutividad del\u00a0Ser<\/em>\u00a0que es \u00fanico como si fuera la unidad de la\u00a0entidad<\/em>; ya hab\u00edamos se\u00f1alado anteriormente esta confusi\u00f3n mortal. Ahora bien, la relaci\u00f3n del\u00a0ser<\/em>\u00a0a la\u00a0entidad<\/em>, del Absoluto indeterminado al Dios personal, no va en el sentido de una nihilidad a terminar en el Absoluto, tampoco de una multiplicidad de entidades a confundirse en la unidad del ser, sino en el sentido mismo de la\u00a0positividad<\/em>\u00a0de la que el Absoluto es el principio y la fuente[18]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Es en este sentido que las teosof\u00edas esot\u00e9ricas en el Islam, por excelencia aquella de Ibn \u2019Arab\u00ee han comprendido el celebre had\u00eeth \u201cYo era un Tesoro oculto, Yo quise ser conocido, Yo cree el mundo a fin de ser conocido\u201d. El nihilismo que degrada el valor positivo del Dios personal equivale a impedir al Tesoro oculto (al Absoluto indeterminado) manifestarse determin\u00e1ndose, a impedir al\u00a0ser<\/em>\u00a0de ser\u00a0entidad<\/em>\u00a0en la pluralidad de entidades.<\/span><\/p>\n

                  Acabo de citar a Ibn \u2019Arab\u00ee en el que la teosof\u00eda m\u00edstica est\u00e1 basada sobre esta diferenciaci\u00f3n entre el Absoluto indeterminado e inconocible, el\u00a0Absconditum<\/em>, y el\u00a0Rabb<\/em>, el se\u00f1or personal, el\u00a0Deus revelatus<\/em>, el \u00fanico del que el hombre puede hablar porque el es el t\u00e9rmino correlativo. Pasa igual en la teosof\u00eda del Ismailismo, en la que el nombre de\u00a0Al-L\u00e2h<\/em>\u00a0toca de hecho a la Primera Inteligencia del pl\u00e9roma. Pensaremos aqu\u00ed a la relaci\u00f3n entre\u00a0En-S\u00f4f\u00a0y los diez\u00a0Sephiroth, a\u00a0Metatr\u00f3n\u00a0y al Querub\u00edn sobre el Trono en la gnosis jud\u00eda, como tambi\u00e9n a todos los grandes m\u00edsticos protestantes: un S\u00e9bastien Franck, un Valentin Weigel[19]<\/span><\/span><\/span><\/a>, etc., ya que para todos ellos es s\u00f3lo con respecto a nosotros, a la criatura, que la\u00a0deidad<\/em>\u00a0aparece como fuerza, poder, voluntad, acci\u00f3n, etc.<\/span><\/p>\n

                  Lo Absolutamente indeterminado no se convierte en el\u00a0Deus revelatus<\/em>, determinado, que exige la\u00a0via positionis\u00a0<\/em>mas que respecto a la criatura, en tanto que este\u00a0Deus revelatus<\/em>\u00a0es el creador. Es necesario entonces que el Absoluto salga de su absoluidad, coloque una criatura personal de la que el es personalmente el Dios, de tal suerte que el Dios personal no es en absoluto la negatividad originaria que hab\u00edamos escuchado anteriormente como la \u201cprimera muerte de Dios\u201d. Por el contrario es el\u00a0nacimiento divino<\/em>, ocurrido en este pasaje del Absoluto a la persona. Si uno pregunta porque hay esta salida, porque la elecci\u00f3n de esta correlaci\u00f3n del Creador con el ser-creado, la mejor respuesta se encuentra a\u00fan en la obra ejemplar de nuestro Jacob\u00a0B\u0153hme: su inmensa obra, porque contiene el secreto de su B\u00fasqueda, es la respuesta personal a esta cuesti\u00f3n y no puede haber otra respuesta que no sea personal.<\/span><\/p>\n

                  Toda la teolog\u00eda de\u00a0B\u0153hme es \u201cun an\u00e1lisis de las condiciones de la posibilidad de la persona absoluta\u201d, es decir,\u00a0absuelta<\/em>\u00a0de la indeterminaci\u00f3n del absoluto original, del\u00a0Absconditum<\/em>\u00a0(dec\u00edamos anteriormente, el Absoluto estando absuelto de toda determinaci\u00f3n, a\u00fan queda por absolverle de esta indeterminaci\u00f3n). El m\u00e9rito de Koyr\u00e9 fue haber sido uno de los pocos en captar este aspecto que diferencia a B\u0153hme de tantos de sus predecesores, evit\u00e1ndonos las trampas \u2013 aspecto capital, ya que su caso ejemplar nos ayuda a percibir lo que pone en cuesti\u00f3n el tema que yo propongo, y a trav\u00e9s de este tema las condiciones de un di\u00e1logo.<\/span><\/p>\n

                  \u201cLo que B\u0153hme cree antes que toda doctrina, lo que \u00e9l busca, es que toda su doctrina sea destinada a justificar que Dios es un Ser personal, m\u00e1s a\u00fan, que \u00e9l es una persona, una persona viva, conciente de ella misma, una persona activa, una persona perfecta\u201d<\/span>[20]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/a>. Remarquemos bien las palabras: \u201clo que \u00e9l busca\u201d. El Dios personal no esta representado primitivamente. El se encuentra al final de una B\u00fasqueda (como la del Santo Grial). No hay entonces ninguna confusi\u00f3n entre el Absoluto y el Dios personal, confusi\u00f3n que habr\u00eda sido empleada por el personalismo occidental y denunciada, ya lo hemos visto, como fuente del nihilismo promotor de la \u201cmuerte de Dios\u201d. Esta B\u00fasqueda contrasta con dos nihilismos sim\u00e9tricos: el de una teolog\u00eda afirmativa (cataf\u00e1tica) erigiendo de entrada su dogma en absoluto, m\u00e1s all\u00e1 del cual nada habr\u00e1 de buscarse; y el de una teolog\u00eda negativa (apof\u00e1tica) que no aspira m\u00e1s que a la indeterminaci\u00f3n de lo Absoluto, y que perder\u00eda de vista que el es el\u00a0<\/span>nihil a quo\u00a0omnia\u00a0procedunt\u00a0<\/span><\/em>(el Tesoro oculto del\u00a0had\u00eeth<\/em>\u00a0citado anteriormente). De una y otra parte, tenemos una teolog\u00eda sin teofan\u00eda.<\/span><\/span><\/p>\n

                  Es a partir de ah\u00ed que se pueden discernir dos actitudes permanentes a lo largo de los siglos y hasta nuestros d\u00edas, tipificadas respectivamente en la doctrina m\u00edstica de Ma\u00eetre Eckhart (siglo XIV) y en la teosof\u00eda m\u00edstica de Jacob B\u0153hme (1575-1624)<\/span>[21]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/a>. Observar estos dos casos ejemplares es como deshacer las trampas del nihilismo.<\/span><\/span><\/p>\n

                  Tanto en uno como en otro [Eckhart y B\u0153hme] existe, desde luego, el sentimiento profundo de la Divinidad m\u00edstica como Absoluto no determinado, inm\u00f3vil e inmutable en su eternidad. Solamente, a partir de ah\u00ed los dos maestros divergen. Para un Ma\u00eetre Eckhart, le\u00a0Deitas<\/em><\/span>\u00a0(Gottheit<\/span><\/em>) trasciende el Dios personal y el es el que hay que superar, porque el es correlativo del alma humana del mundo, de la criatura. El Dios personal no es pues m\u00e1s que una etapa del camino de la m\u00edstica, porque este Dios personal esta afectado de limitaci\u00f3n y de negatividad, de no-ser y de devenir. \u201cEl se convierte y se reconvierte\u201d[22]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0(Er<\/em>\u00a0wird\u00a0und\u00a0entwird<\/em>). El \u201calmaeckhartiana\u201d busca liberarse para escapar de los l\u00edmites del ser, del\u00a0nihil<\/em>\u00a0de la finitud, de todo lo que la pudiera atar; le es indispensable entonces escapar a ella misma para sumergirse en el abismo de la divinidad, unAbgrund\u00a0<\/em>en el cual por esencia ella no alcanzar\u00e1 nunca el fondo (Grund<\/em>). La concepci\u00f3n y la actitud de Jacob B\u0153hme son otra cosa. El busca la liberaci\u00f3n en la afirmaci\u00f3n del s\u00ed mismo, en la realizaci\u00f3n del Yo verdadero de su \u201cidea\u201d eterna (lo que designa el concepto mismo de\u00a0\u2019ayn\u00a0th\u00e2bita\u00a0<\/em>de\u00a0<\/em>Ibn \u2019Arab\u00ee y de todos aquellos que \u00e9l inspira en teosof\u00eda isl\u00e1mica).<\/span><\/span><\/p>\n

                  Todo se encuentra a la inversa: no es el Dios personal el que es una etapa hacia la\u00a0Deitas<\/em>, hacia el Absoluto indeterminado. Por el contrario, es este absoluto el que constituye una etapa hacia la generaci\u00f3n, el nacimiento eterno del Dios personal.\u00a0Jacob B\u0153hme admite tambi\u00e9n: \u201cEr<\/em><\/span>\u00a0wird\u00a0und\u00a0entwird\u201d<\/span><\/em>, pero esto no significa para \u00e9l el\u00a0nihi<\/em>l nihilisante, reduciendo a nada el Dios personal. Todo lo contrario, esto designa el nihil del Absoluto diferenci\u00e1ndose de su aspiraci\u00f3n a rebelarse, a determinarse (\u00a1el Tesoro oculto!) en un s\u00f3lo\u00a0Nunc<\/em><\/span>\u00a0aeternitatis<\/span><\/em>\u00a0(ewiges<\/em>\u00a0Un<\/em>). Hay as\u00ed una historia intradivina, pero no es una Historia en el sentido ordinario de esta palabra, sino una Historia intemporal, eternamente terminada y eternamente comenzada, simult\u00e1nea y eternamente (simul tota<\/em>) por completo bajo todas las formas y en todas las etapas de su autogeneraci\u00f3n como Dios personal. \u00c9ste [Dios personal] \u201ccontiene en \u00e9l mismo toda diferencia (\u2026). \u00c9l est\u00e1 en movimiento y es el movimiento \u00e9l mismo\u201d. La determinaci\u00f3n que comprende la persona no es \u201coriginaria\u201d aqu\u00ed; ella ya no est\u00e1 afectada por lanihilitud<\/em>, ella es una conquista\u00a0del<\/em>\u00a0y\u00a0por\u00a0<\/em>el\u00a0nihil<\/em>\u00a0de la indeterminaci\u00f3n original.<\/span><\/span><\/p>\n

                  Esto es lo que tenemos que aprovechar. Describiendo las condiciones que hacen posible la persona absoluta como triunfo y conquista del\u00a0nihil<\/em>\u00a0primordial (condiciones que forman toda la estructura del organismo divino),B\u0153hme describe\u00a0eo ipso<\/em>\u00a0\u201cla ruta por la cual Dios pas\u00f3 y pasa eternamente para poder engendrarse y constituirse \u00e9l mismo, las fases eternamente sucesivas as\u00ed como eternamente simult\u00e1neas de la vida divina: las etapas de su desarrollo interior\u201d[23]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Ahora bien, esta historia eternamente intradivina de la generaci\u00f3n eterna de Dios personal es el arquetipo que ilustra a su vez el alma humana para acceder al rango de la persona. La forma personal del ser es \u201cla m\u00e1s alta porque ella realiza la revelaci\u00f3n del s\u00ed. En tanto que el ser no se realiza y no se manifiesta mas que determin\u00e1ndose y manifest\u00e1ndose\u201d[24]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Son estas mismas relaciones las que expresa el l\u00e9xico de nuestros fil\u00f3sofos iran\u00edes en t\u00e9rminos como\u00a0zoh\u00fbr\u00a0<\/em>(manifestaci\u00f3n),\u00a0tajall\u00ee<\/em>\u00a0el\u00e2h\u00ee<\/em>\u00a0(teofan\u00eda),\u00a0mazhar<\/em>\u00a0(forma teof\u00e1nica),\u00a0tashakhkhos<\/em>\u00a0(individuaci\u00f3n). Todo un programa de filosof\u00eda comparada al enunciar simplemente estos t\u00e9rminos.<\/span><\/p>\n

                  Consecuentemente, disponemos de la estrategia necesaria para hacer frente al\u00a0nihil a quo nihil fit<\/em>, es decir al nihilismo a secas, el cual se presenta en la actualidad bajo la forma laicizada de agnosticismo o de colectivismo totalitario. El personalismo no es solamente la vocaci\u00f3n del Occidente; no es solamente el mundo griego, es tambi\u00e9n el mundo iranio, y es tambi\u00e9n todo el mundo espiritual de las \u201creligiones del Libro\u201d. El es el escudo contra todas las fuerzas negativas y nadizantes [n\u00e9antissantes]. Investigar los or\u00edgenes y las causas de fallas y demisiones de este personalismo, nos arrastrar\u00eda demasiado lejos.<\/span><\/p>\n

                  Yo cit\u00e9 el caso de nuestro Jacob\u00a0B\u0153hme como el ejemplo de aquellos para quienes la meta suprema de la b\u00fasqueda del hombre en este mundo, no es el\u00a0Ens<\/em>\u00a0nullo<\/em>\u00a0modo\u00a0determinatum<\/em>\u00a0(a\u00fan si este \u201cser enteramente indeterminado\u201d se presenta como el ideal del Asia tradicional). Todo lo contrario, es el\u00a0Ens<\/em>\u00a0determinatum<\/em>\u00a0omni modo<\/em>\u00a0(el ser enteramente determinado) la meta de la B\u00fasqueda. M\u00e1s all\u00e1 de esto, \u201cya no hay persona\u201d. El di\u00e1logo no tendr\u00e1 lugar m\u00e1s que entre \u201csombras\u201d. Es el mismo sentido del tema que propuse: de la teolog\u00eda negativa como ant\u00eddoto del nihilismo, porque dicha teolog\u00eda negativa autentifica el nacimiento eterno de la persona. Justamente al realizar lo que hay de m\u00e1s profundo y m\u00e1s personal el hombre cumple su funci\u00f3n esencial que es la funci\u00f3n teof\u00e1nica: expresar a Dios, ser el\u00a0th\u00e9ophore<\/em>, el porta-Dios, m\u00e1s no aniquil\u00e1ndose por fusi\u00f3n con la divinidad o en la colectividad que hay en la laicizaci\u00f3n ilusoria, ni tampoco a trav\u00e9s del abandono de lo que lo define como una persona y lo coloca en el ser.<\/span><\/p>\n

                  El contraste que nos pone en la disyuntiva se puede enunciar en dos formas latinas que debemos al genio de Franz\u00a0von\u00a0Baader, gran int\u00e9rprete de\u00a0B\u0153hme: \u201cA la tesis:\u00a0Omnis<\/em>\u00a0determinatio\u00a0est\u00a0negatio<\/em>\u00a0(toda determinaci\u00f3n es negaci\u00f3n, es la tesis que ve en el personalismo la fuente del nihilismo),\u00a0B\u0153hme opone impl\u00edcitamente la creencia:\u00a0Omnis<\/em>\u00a0determinatio\u00a0est\u00a0positio<\/em>\u00a0(toda determinaci\u00f3n es posici\u00f3n)[25]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u201d. En el contraste entre estas dos posiciones de tesis recapitulamos todo lo que hemos intentado demostrar aqu\u00ed. Ya sea que nos hagamos cargo del presente o del futro, podemos enfrentar la pregunta: \u00bfD\u00f3nde esta el nihilismo?<\/span><\/p>\n

                  \u00a0<\/span><\/p>\n

                    \n
                  1. <\/b>\u00bfD\u00f3nde esta el nihilismo?<\/span><\/strong><\/b><\/span><\/li>\n<\/ol>\n

                    Podemos responder a esta pregunta diciendo que el nihilismo no es el\u00a0principio de individuaci\u00f3n<\/em>\u00a0que hab\u00eda sido enunciado como tal. Este principio es, por el contrario, el escudo contra el nihilismo, a condici\u00f3n que el dirija sus esfuerzos hacia el\u00a0ego<\/em>\u00a0integral, m\u00e1s no al\u00a0ego<\/em>\u00a0que nuestros malos h\u00e1bitos califican de normal. Dicho de otra forma: la alienaci\u00f3n del principio de individuaci\u00f3n es en donde nos aparece el nihilismo. Esto ocurre porque toda determinaci\u00f3n lejos de ser negativa es positiva; porque la forma personal del Ser es la suprema determinaci\u00f3n, y porque ella es la suprema revelaci\u00f3n. Por tanto, todo lo que tiende a abolirla, constituye una amenaza o un s\u00edntoma de nihilismo. Esta amenaza puede encubrirse bajo formas aparentemente diferentes, aunque fundamentalmente id\u00e9nticas. Quiero decir que el personaje denominado por Dosto\u00efevski como el \u201cGran Inquisidor\u201d dispone de una gran variedad de uniformes. En cambio, la advertencia la encontramos formulada por ejemplo, en estas l\u00edneas de\u00a0un psic\u00f3logo que cita oportunamente\u00a0Th\u00e9odore\u00a0Roszak, para explicar el significado de la integridad o la verdadera salud mental que \u201cimplica de una manera o de otra la disoluci\u00f3n del ego normal, de ese falso yo adaptado sabiamente a nuestra realidad social alienada; la emergencia de \u201carquetipos\u201d interiores mediadores de la fuerza divina, el resultado de esta muerte es el renacimiento y la\u00a0re<\/em>creaci\u00f3n de una nueva funci\u00f3n del ego, en la que el yo ya no traiciona m\u00e1s al divino sino que le sirve\u201d[26]<\/span><\/span><\/span><\/a>.<\/span><\/p>\n

                    Pensemos bien cada t\u00e9rmino de estas densas l\u00edneas. Ellas son la puerta de una instrucci\u00f3n inici\u00e1tica, de entrada nos invitan a morir de un\u00a0ego<\/em>\u00a0mutilado por una realidad social alienada, luego nos conducen al nuevo nacimiento de un yo regenerado, investido de una funci\u00f3n divina que, en lo sucesivo, el tendr\u00e1 la fuerza de soportar y de cumplir. A partir de ah\u00ed, tenemos la posibilidad de hacer la pregunta capital: \u00bfQu\u00e9 es la persona? Es la pregunta planteada impl\u00edcitamente en la actualidad en muchas investigaciones que parecen desordenadas, pero que en realidad son desesperadas, ordenadas en base al presentimiento de que el secreto decisivo, a saber el valor oculto de la conciencia personal no se encuentra por ejemplo, en una conciencia de clase cualquiera sino en una conciencia de la conciencia que revela el secreto de \u00e9sta.<\/span><\/span><\/p>\n

                    Tuve el privilegio de participar el mes de mayo pasado, en un coloquio en el\u00a0<\/span>Institut de Philosophie de l\u2019Universit\u00e9 de Tours, que ten\u00eda por tema \u201cel Hombre y el Angel\u201d. Enunciar un tema parecido en la actualidad puede sonar como un desaf\u00edo dadas las evidencias admitidas y aprobadas. Desde luego que es un desaf\u00edo y por eso un tema parecido entra\u00f1a justamente la v\u00eda secreta en la cual se encuentra la respuesta a la pregunta que nos hacemos: \u201c\u00bfQu\u00e9 es la persona?\u201d. Por esta v\u00eda, es a los fil\u00f3sofos iran\u00edes, a quienes yo debo mucho desde hace mucho tiempo, a los que recurrir\u00e9 para explicar esta respuesta, y en consecuencia finalmente como me parece el mensaje de la filosof\u00eda iran\u00ed para efectos de nuestro coloquio.<\/span><\/span><\/p>\n

                    Dicha respuesta, la encuentro al referirme a un concepto fundamental de la antropolog\u00eda del Ir\u00e1n zoroastra preisl\u00e1mico, es el concepto de\u00a0Fravarti<\/em>\u00a0(pronunciaci\u00f3n correcta del que se escribe\u00a0fravashi<\/em>, persa\u00a0for\u00fbhar<\/em>). La palabra designa en el zoroastrismo el arquetipo celeste de cada ser de luz, su Yo superior, su \u00c1ngel protector, en tanto que \u00e9ste forma parte de su ser mismo \u00e9l es la contrapartida celeste. Este concepto es tan fundamental del personalismo zoroastriano, como si fuera la ley misma del ser, que incluso Ohrmazd \u00e9l mismo, sus Arc\u00e1ngeles (Amahraspand\u00e2n)\u00a0<\/em>y todos los Dioses-\u00c1ngeles (Izad<\/em>, cf: les\u00a0Dii-Angeli<\/em>\u00a0para Proclo) tienen tambi\u00e9n susfravarti<\/em>\u00a0respectivos<\/span>[27]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/a>. Este\u00a0fravarti<\/em>\u00a0es el que da su verdadera dimensi\u00f3n a la persona. Una persona humana no es una persona m\u00e1s que por esta dimensi\u00f3n celeste, arquet\u00edpica, angelical, que es el polo celeste sin el cual el polo terrestre de su dimensi\u00f3n humana est\u00e1 completamente\u00a0despolarizado<\/em>, un vagabundo perdido. El drama ser\u00e1 entonces, la p\u00e9rdida de este polo, de esta dimensi\u00f3n celeste, porque toda la suerte de la persona est\u00e1 comprometida en dicho drama.<\/span><\/span><\/p>\n

                    Igualmente es necesario llegar al drama del Occidente de hoy, un Occidente que engloba vastas regiones del Oriente, lo mismo donde se sit\u00faa el tema de nuestro coloquio.<\/span><\/span><\/p>\n

                    Ahora debemos destacar el parecido alrededor de este antiguo concepto del Ir\u00e1n zoroastra, ya que bajo nombres diferentes, encontramos el equivalente ya sea en el mundo abrahamico como en el mundo griego. Aqu\u00ed s\u00f3lo puedo hacer algunas evocaciones significativas[28]<\/span><\/span><\/span><\/a>. Encontramos el equivalente funcional en la noci\u00f3n hermetista de la Naturaleza Perfecta (al-tib\u00e2<\/em>\u2019\u00a0al-t\u00e2mm<\/em>), tan esencial en la filosof\u00eda de Sohravard\u00ee y admirablemente explicada por\u00a0Ab\u00fb\u2019l\u00a0Barak\u00e2t\u00a0Baghd\u00e2d\u00ee. Es tambi\u00e9n la noci\u00f3n de \u201cTestigo en el Cielo\u201d del \u201cShaykh\u00a0al-ghayb\u00a0\u201c, gu\u00eda personal secreta, en\u00a0Najmodd\u00een\u00a0Kobr\u00e2,\u00a0Semn\u00e2n\u00ee, \u2019Aziz\u00a0Nasaf\u00ee.\u00a0\u00a0Es la forma de luz que, desde su iniciaci\u00f3n, se une al adepto en el Ismailismo, reminiscencia maniquea precisa (cf. el Paracleto o \u00c1ngel del profeta Mani). La idea tambi\u00e9n puede estar representada por la imagen del cuerpo sutil, del cuerpo et\u00e9reo espiritual o por la imagen de un vestido celeste (\u201ccanto de la Perla\u201d de las Actas de Tom\u00e1s), o por la de\u00a0Tselem<\/em>\u00a0(forma) en la C\u00e1bala jud\u00eda, que resume el conjunto. Es el Yo celeste el que est\u00e1 implicado en la f\u00f3rmula \u201cverse a s\u00ed-mismo\u201d, \u201cconocerse a s\u00ed-mismo\u201d. Porque esta forma es la forma primordial del hombre, la Imagen arquetipo suprema seg\u00fan la cual el hombre ha sido creado, ella es el\u00a0espejo<\/em>\u00a0en el que Dios o m\u00e1s bien su \u00c1ngel, el \u201c\u00c1ngel del Rostro\u201d[29]<\/span><\/span><\/span><\/a>, el que se aparece a los visionarios. Se le respondi\u00f3 al profeta [Mois\u00e9s]: \u00a1T\u00fa no Me ver\u00e1s! (lan tar\u00e2n\u00ee<\/em>, Cor\u00e1n 7:143) y sin embargo tenemos su testimonio: \u201cYo v\u00ed a Mi Se\u00f1or (ra\u2019itu rabb\u00ee<\/em>) bajo la m\u00e1s bellas de las formas [had\u00eeth]\u201d[30]<\/span><\/span><\/span><\/a>.<\/span><\/p>\n

                    El\u00a0Ego integral<\/em>, la persona integral, es eso, este\u00a0unusambo<\/em>, esta \u201cdualidad\u201d. La concepci\u00f3n monadol\u00f3gica de cada monade humana como\u00a0mundus concentratus<\/em>\u00a0presupone este doble centro del \u201c\u00c1ngel y el Hombre\u201d, ya que para ser integral debe comprender el polo en el mundo celeste y el polo en el mundo terrestre. Es lo que los fil\u00f3sofos iran\u00edes de tradici\u00f3n aviceniana designan a\u00fan por el t\u00e9rmino\u00a0<\/span>\u2019\u00e2lam\u00a0\u2019aql\u00ee<\/span><\/em>, t\u00e9rmino que fue traducido al lat\u00edn por\u00a0saeculum<\/em><\/span>\u00a0intelligibile<\/span><\/em>; la individualidad espiritual en su m\u00e1ximo, es todo un \u201cmundo espiritual\u201d, un\u00a0Ai\u00f4n<\/em>, seg\u00fan el t\u00e9rmino aviceniano que resucita de manera significativa la designaci\u00f3n gn\u00f3stica de\u00a0Eons<\/em>\u00a0(Ai\u00f4ns<\/em>), entidades espirituales de la gnosis[31]<\/span><\/span><\/span><\/a>. As\u00ed pues, el\u00a0Ego integral<\/em>\u00a0tiende progresivamente a ser un\u00a0Ens<\/em>\u00a0omni modo\u00a0determinatum,<\/em>\u00a0invirtiendo radicalmente la idea que buscar\u00eda la identificaci\u00f3n con el Absolutoindeterminado<\/em>. Esta simple evocaci\u00f3n de la postura de B\u0153hme mencionada aqu\u00ed, basta para indicarnos\u00a0donde<\/em>\u00a0se encuentra la amenaza del nihilismo.<\/span><\/span><\/p>\n

                    Dicha amenaza se encuentra ah\u00ed justamente donde desaparece la dimensi\u00f3n espiritual, trascendente, angelical, de la persona, en resumen, cuando desaparece la\u00a0Fravarti<\/em>\u00a0que le da, sin intermediario institucional, su dimensi\u00f3n m\u00e1s all\u00e1 de este mundo. Cuando desaparece esta dimensi\u00f3n que es el supremo principio de individuaci\u00f3n, entonces comienza la invasi\u00f3n del nihilismo. No hicimos la historia aqu\u00ed. Hace mucho tiempo que ella comenz\u00f3, es la historia del \u201chombre sin\u00a0fravarti<\/em>\u201d. Y sin duda, porque los zoroastras son aquellos que tuvieron la fuerza de mirar de frente al horrible\u00a0Ahr\u00eeman, el principio de la\u00a0nihilitud\u00a0<\/em>activa, esta misma amenaza que ellos present\u00edan al meditar la invasi\u00f3n de la creaci\u00f3n\u00a0<\/span>\u00f4hrmazdiana de luz por la negatividad de\u00a0Ahr\u00eeman. Ohrmazd convoco la ayuda de todos los\u00a0fravartis<\/em>: sin su ayuda \u00e9l no hubiera podido defender las murallas del cielo. Es un tratado significativo del pensamiento del antiguo Ir\u00e1n zoroastra: el Dios de la Luz necesita de la ayuda de todos los suyos, tanto es la amenaza aterradora. A partir de entonces se contrae un pacto de solidaridad caballeresca entre el Se\u00f1or Sabidur\u00eda (Mazda) y toda su caballer\u00eda celeste. Ellos son socios de un mismo combate. La idea de este pacto caballeresco se encuentra en la solidaridad m\u00edstica de\u00a0Rabb<\/em>\u00a0y\u00a0marb\u00fbb<\/em>, del se\u00f1or y de su vasallo, seg\u00fan Ibn \u2019Arab\u00ee, y en todos lados donde aparece la idea de la\u00a0fotovvat<\/em>, en persa\u00a0jav\u00e2nmard\u00ee<\/em>\u00a0(caballer\u00eda espiritual).<\/span><\/span><\/p>\n

                    \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                    \u00bfQu\u00e9 pasa entonces cuando desaparece la dimensi\u00f3n celeste de la persona, la cual constituye el ser mismo de la persona, su suprema individuaci\u00f3n? Lo que pasa es la ruptura del pacto, del compromiso rec\u00edproco. Toda la relaci\u00f3n entre Dios y el hombre se encuentra alterada. Ellos no son m\u00e1s solidarios, que respondan el uno por el otro, en un mismo combate. Ellos se enfrentan cara a cara como el amo y el esclavo. Uno de ellos dos debe desaparecer. El promete\u00edsmo habr\u00e1 de arrebatar con violencia el Fuego sagrado, mientras que para el mazde\u00edsmo los humanos eran los guardianes de este Fuego sagrado que las fuerzas celestiales les hab\u00edan confiado. Y este promete\u00edsmo, para lograr su fin, tomar\u00e1 todas las formas posibles del Gran Inquisidor. Pensar por s\u00ed mismo, hacer obra propia personal seg\u00fan su propia iniciativa, osar libremente la aventura de Prometeo, es una tarea que muchos hombre quisieran ahorrarse. Es cuando el Gran inquisidor toma sus lugares a condici\u00f3n de que ellos renuncien a ser ellos mismos. Con este fin, uno negar\u00e1 a la individualidad humana incluso portar algo de innato. Todo lo que ella es, lo habr\u00e1 recibido y adquirido de su entorno, de la pedagog\u00eda todopoderosa que la toma a su cargo<\/span>[32]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/a>. \u00bfC\u00f3mo ser s\u00ed mismo cuando el s\u00ed mismo est\u00e1 aniquilado?<\/span>[33]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Es as\u00ed como la nihilitud se precipita en un mundo desacralizado. \u00bfC\u00f3mo puede el hombre, en ausencia de su propia persona aniquilada, reencontrar un Dios personaliz\u00e1ndose para el? No le queda m\u00e1s que orar a ese Dios para\u00a0existir<\/em>.<\/span><\/span><\/p>\n

                    \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                    Todas las formas del agnosticismo imperioso y del imperativo agn\u00f3stico van a resaltar el triunfo del nihilismo: es la realidad del ser limitado al \u00fanico mundo emp\u00edrico, la verdad del conocimiento limitado a las percepciones sensibles y a las leyes abstractas del entendimiento, es decir, todo lo que rige la concepci\u00f3n del llamado mundo cient\u00edfico y objetivo, y por consiguiente la realidad del acontecimiento limitado a los acontecimientos de la Historia emp\u00edrica, de tal modo que no hay escape al dilema \u201cmito\u00a0o<\/em>\u00a0historia\u201d, porque ya no se es capaz de presentir que hay \u201cacontecimientos en el Cielo\u201d. Dec\u00edamos hace un momento que todas nuestras ideolog\u00edas reinantes son laicizaciones de sistemas teol\u00f3gicos que perecieron en su triunfo. Queremos decir que la Encarnaci\u00f3n divina es desplazada por la Encarnaci\u00f3n social o sociopol\u00edtica. A partir de ese momento tambi\u00e9n, es la idea misma de esta Encarnaci\u00f3n la que manifiesta la gravedad de sus consecuencias. Era imposible para el dogma oficial estabilizar el equilibrio parad\u00f3jico entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Era preciso que el elemento humano aboliera lo divino, o bien que lo divino volatilizara lo humano. Este \u00faltimo fue el caso del\u00a0monofisismo<\/em>\u00a0y uno puede decir que el fen\u00f3meno de socializaci\u00f3n y de totalitarismo que el entra\u00f1a, no son m\u00e1s que un monofisismo a la inversa<\/span>[34]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/a>.<\/span><\/span><\/p>\n

                    \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                    Tantas consecuencias de la insuficiencia o de la desaparici\u00f3n del personalismo \u2013 de este personalismo que hab\u00edamos escuchado denunciar como promotor del personalismo. Nos parece que es a la inversa. Nos falta establecer, o restablecer, es decir reactivar, un principio de realidad rival de esta realidad nihilisante, rival del nihilismo en pocas palabras.<\/span><\/p>\n

                    \u00a0<\/span><\/p>\n

                    \u00a0<\/span><\/p>\n

                      \n
                    1. Por un principio de realidad rival del nihilismo<\/strong><\/b>.<\/span><\/li>\n<\/ol>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      Este principio lo encontraremos precisamente a partir del di\u00e1logo que presupone y que instituye a la vez la doble dimensi\u00f3n de la persona integral, entre su polo celeste y su polo terrestre, como acabamos de decir, en t\u00e9rminos iran\u00edes entre la\u00a0Fravarti<\/em>\u00a0(o el \u00c1ngel) y el Alma. En virtud de que la ruptura de esta bipolaridad es la que hace posible el regreso ofensivo de la nihilitud del\u00a0nihil<\/em>, es preciso instaurar o restaurar un principio de realidad que haga imposible esta inversi\u00f3n, inversi\u00f3n fatal adem\u00e1s tanto cuando el Dios personal se confunde con el Absoluto indeterminado, como cuando \u00e9ste \u00faltimo es secularizado a nivel de una Encarnaci\u00f3n social.<\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      El \u201cmisterio de misterios\u201d (en el Ismailismo y en la gnosis isl\u00e1mica:\u00a0ghayb al-ghoy\u00fbb<\/em>) es\u00a0manifestativum sui<\/em>\u00a0y tiende por esencia a manifestarse a s\u00ed mismo, ya lo hab\u00edamos visto (B\u0153hme<\/span>\u00a0et Ibn \u2019Arab\u00ee). La idea de esta manifestaci\u00f3n presupone\u00a0eo ipso<\/em>\u00a0el segundo t\u00e9rmino: aquel a quien el se manifiesta. Existe entonces\u00a0eo ipso<\/em>\u00a0una correlaci\u00f3n entre esta autogeneraci\u00f3n llevando al Absoluto divino a manifestarse como Dios personal, entre esta Historia intradivina y la Historia del alma separ\u00e1ndose de las presiones y opresiones exteriores para que al fin eclosione su \u201cIdea\u201d eterna que es el secreto mismo de su persona \u00fanica. Hay una correlaci\u00f3n entre el nacimiento divino y el nacimiento del alma por el cual se produce este nacimiento divino. Esta correlaci\u00f3n establece entre los dos t\u00e9rminos una interdependencia, una solidaridad rec\u00edproca, de tal manera que el uno no puede existir sin el otro. Si uno de los dos t\u00e9rminos desaparece, el otro se convierte en la presa del\u00a0nihil<\/em>. Hay correlaci\u00f3n entre la \u201cmuerte de Dios\u201d y la muerte del hombre. Hab\u00edamos hablado de un pacto de solidaridad caballeresco, en el cual la idea primera est\u00e1 en la caballer\u00eda celeste del viejo Ir\u00e1n zoroastra. Pero entonces \u00bfcu\u00e1l es el orden de verdad y cu\u00e1l el orden de realidad, es decir, cu\u00e1l forma de conocimiento presupone la percepci\u00f3n de esta bipolaridad y en que regi\u00f3n del mundo del Ser\u00a0tiene\u00a0<\/em>esto\u00a0lugar<\/em>\u00a0y tiene\u00a0su lugar<\/em>?<\/span><\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                      Las proposiciones que enuncian una teolog\u00eda apof\u00e1tica que no han pasado la prueba de la teolog\u00eda apof\u00e1tica, adem\u00e1s de aquellas enunciadas por la sociolog\u00eda que se sustituye a la teolog\u00eda - la filosof\u00eda como sirviente de la sociolog\u00eda luego de haber pasado como la sirviente de la teolog\u00eda -, son proposiciones bajo la forma de lo que se llama dogmas, es decir, proposiciones demostradas, establecidas de una vez por todas y por consecuencia imponiendo su autoridad uniformemente a todos y cada uno. Los dogm\u00e1ticos no dejan lugar para un verdadero di\u00e1logo sino para un enfrentamiento.<\/span><\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                      En cambio, las verdades percibidas como constitutivas de esta relaci\u00f3n \u00fanica cada vez entre Dios, que se manifiesta como una persona (b\u00edblicamente: el \u00c1ngel del Rostro de Dios), y la persona que \u00e9l promueve al rango de una persona revel\u00e1ndose a ella, son parte de una relaci\u00f3n fundamentalmente existencial, no dogm\u00e1tica. No puede expresarse como un\u00a0dogma<\/em>\u00a0sino como un\u00a0dok\u00eama<\/em>. Los dos t\u00e9rminos derivan del mismo verbo en griegodok\u00e9o<\/em>, que significa a la vez parecer, mostrarse como, creer, pensar y admitir. El dok\u00eama\u00a0<\/em>marca el lazo de interdependencia entre la forma de lo que se manifiesta y aquel a quien ella se manifiesta. Es esta correlaci\u00f3n misma que quiere decir\u00a0dok\u00e9sis<\/em>. Desgraciadamente es a partir de esto que la rutina acumulada por los siglos de historia de dogmas en Occidente, ha acu\u00f1ado el t\u00e9rmino docetismo, sin\u00f3nimo de fantasmag\u00f3rico, irreal, aparente. Es necesario revigorizar el sentido primero: lo que llamamos\u00a0docetismo<\/em>\u00a0es de hecho la cr\u00edtica teol\u00f3gica, o m\u00e1s bien teos\u00f3fica, del conocimiento religioso. Una cr\u00edtica que, al interrogarse sobre lo que es visible para el creyente pero invisible para el no-creyente, se interroga sobre la naturaleza y las causas de esta visibilidad. Naturaleza y causas que se deben al evento que tuvo lugar y que consiste en la correlaci\u00f3n de la que hablamos, que no tiene su lugar ni en el mundo de la percepci\u00f3n sensible, ni en el mundo abstracto del entendimiento. Nos falta entonces otro mundo que asegure ontol\u00f3gicamente el pleno derecho de esta relaci\u00f3n que no es l\u00f3gica, conceptual ni dogm\u00e1tica, sino una relaci\u00f3n teof\u00e1nica, constitutiva de un realismo visionario donde la\u00a0apariencia<\/em>\u00a0se convierte en\u00a0aparici\u00f3n<\/em>.<\/span><\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      Este intermundo, es el que ha preocupado despu\u00e9s de siglos a tantos y tantos de nuestros fil\u00f3sofos iran\u00edes, desde Sohravard\u00ee (m. 1191) hasta\u00a0Moll\u00e2\u00a0Sadr\u00e2\u00a0Sh\u00eer\u00e2z\u00ee (m. 1640) e incluso en nuestros d\u00edas\u00a0(Sayyed\u00a0Jal\u00e2lodd\u00eenAsht\u00eey\u00e2n\u00ee). Es el mundo intermediario entre el mundo del\u00a0\u2019Aql<\/em>\u00a0(el mundo de puras Inteligencias) y el mundo de la percepci\u00f3n sensible, y que se denomina como\u00a0\u2019\u00e2lam\u00a0al-mith\u00e2l,\u00a0<\/em>el \u201cmundo de la Imagen\u201d, pero no el de la imagen sensible sino el de la imagen metaf\u00edsica. Es por lo que yo lo traduje en mis libros, de acuerdo al lat\u00edn\u00a0mundus imaginalis<\/em>, por el t\u00e9rmino\u00a0mundo imaginal<\/em>, a fin de diferenciarlo bien del\u00a0imaginario<\/em>\u00a0que identificamos con lo irreal, ya que recaer\u00edamos en el abismo del agnosticismo del que por el contrario nos debe preservar el mundo imaginal. Este mundo \u201cdonde los cuerpos se espiritualizan y donde los Esp\u00edritus toman cuerpo\u201d es por esencia el mundo de cuerpos sutiles, el mundo de una materia espiritual et\u00e9rea, libre de leyes de la materia corruptible de este mundo, pero no de la extensi\u00f3n (aquella de los s\u00f3lidos matem\u00e1ticos) que posee eminentemente toda la riqueza cualitativa del mundo sensible, sino al estado incorruptible. Este intermundo es el lugar de los eventos visionarios, de visiones de profetas y de m\u00edsticos, de eventos de la escatolog\u00eda. Sin este intermundo estos eventos no tendr\u00edan lugar. Por tanto, este\u00a0mundus imaginalis<\/em>\u00a0es la v\u00eda por la cual nos liberamos del literalismo, del cual las \u201creligiones del Libro\u201d siempre han estado tentadas de sucumbir. El sentido espiritual de las revelaciones se convierte en sentido literal a nivel ontol\u00f3gico porque es a este nivel que alcanzamos una percepci\u00f3n\u00a0sacramental<\/em>\u00a0o una conciencia\u00a0sacramental<\/em>\u00a0de los seres y las cosas, es decir de su funci\u00f3n teof\u00e1nica, porque nos preserva de confundir un icono, precisamente una imagen metaf\u00edsica, con un\u00a0\u00eddolo<\/em>.<\/span>\u00a0En la ausencia de este intermundo, permanecemos condenados al\u00a0encarcelamiento<\/em>\u00a0en la Historia unidimensional de eventos emp\u00edricos. Los \u201ceventos en el Cielo\u201d (nacimiento divino y nacimiento del alma, por ejemplo) no nos miran mas porque nosotros ya no los miramos tampoco.<\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      Ahora revisar\u00e9 el s\u00edntoma m\u00e1s patente del nihilismo del cual somos presa en la actualidad, en todas las regiones del pensamiento y la conciencia que sucumbieron al dualismo cartesiano (oponi\u00e9ndose al mundo del pensamiento y al mundo de la amplitud) y del que no pueden salir.\u00a0\u00a0Es una empresa que nos es tan dif\u00edcil, si no imposible, concebir un\u00a0cuerpo espiritual<\/em>, una\u00a0materia espiritual<\/em>, que el t\u00edmido intento marcado anta\u00f1o en este sentido por William James, enseguida por Bergson m\u00e1s vigoroso a\u00fan, han provocado en su tiempo una emoci\u00f3n considerable[35]<\/span><\/span><\/span><\/a>. A lo sumo los etn\u00f3logos hablaban de ello como de una concepci\u00f3n \u201cprimitiva\u201d, cuando no se trataba de una concepci\u00f3n primitiva en sentido etnol\u00f3gico, sino ontol\u00f3gicamente primordial. Yo creo que las cosas han cambiado desde entonces. Otras m\u00faltiples investigaciones en este camino-frontera que denominamos el \u00e1mbito de la\u00a0psi<\/em>, la filosof\u00eda por su lado ha multiplicado las tentativas para escapar al dilema resultante del cartesianismo.<\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      Llego la hora de, m\u00e1s que comparar, conjugar los esfuerzos convergentes de un Jacob\u00a0B\u0153hme<\/span>\u00a0y de un Moll\u00e2\u00a0Sadr\u00e2\u00a0Sh\u00eer\u00e2z\u00ee, instaurando una metaf\u00edsica de la Imaginaci\u00f3n activa como \u00f3rgano del intermundo de cuerpos sutiles y de la materia espiritual,\u00a0quarta dimensio<\/em>. La intensificaci\u00f3n de los actos del existir, tal como la profesa la metaf\u00edsica de Sadr\u00e2\u00a0Sh\u00eer\u00e2z\u00ee, eleva el status del cuerpo al estado del cuerpo espiritual, incluso del cuerpo divino (jism<\/em>\u00a0il\u00e2h\u00ee)<\/em>. El \u00f3rgano de esta transmutaci\u00f3n, de esta generaci\u00f3n del cuerpo espiritual es, tanto para B\u0153hme como para\u00a0Moll\u00e2\u00a0Sadr\u00e2, la fuerza\u00a0imaginatriz<\/em>, que es la facultad m\u00e1gica por excelencia (Imago-Magia), porque ella es el alma misma, \u201canimada\u201d por su \u201cNaturaleza Perfecta\u201d, su polo celeste. Ahora bien, si uno de los aspectos destructivos del nihilismo nos aparece en el \u201cdesencantamiento\u201d (Entzauberung<\/em>) de un mundo reducido a una positividad utilitaria, sin finalidad m\u00e1s all\u00e1, vislumbramos donde podemos erigir el escudo contra este nihilismo.<\/span><\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                      He hablado bastante en mis libros de esta metaf\u00edsica de lo\u00a0imaginal<\/em>\u00a0y del\u00a0intermundo<\/em>, lo que me parece como un elemento esencial del mensaje actual de la filosof\u00eda iran\u00ed, que ya no puedo decir m\u00e1s<\/span>[36]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/a>. Tendr\u00eda que hacer otra conferencia. No quisiera recapitular mi intervenci\u00f3n, sino simplemente concluirla con este llamamiento.<\/span><\/span><\/p>\n

                      El tema de nuestro coloquio cuestiona el impacto del Occidente por la posibilidad de un di\u00e1logo con las llamadas civilizaciones tradicionales. Mi an\u00e1lisis ha intentado separar el fen\u00f3meno primero, que nos permite transferir la culpabilidad que se le imputa al Occidente al cargarlo de la responsabilidad de un \u201cmaterialismo\u201d que ser\u00eda opuesto al \u201cespiritualismo\u201d del Oriente. Quise sugerir que esta culpabilidad no se origina en lo que ser\u00eda el Occidente en su esencia, sino de una traici\u00f3n con respecto a lo que har\u00eda precisamente su esencia. La oposici\u00f3n entre Oriente y Occidente, en sentido geogr\u00e1fico o \u00e9tnico, est\u00e1 de aqu\u00ed en adelante superada, ya que ni lo que llamamos \u201cespiritualismo\u201d, ni lo que llamamos \u201cmaterialismo\u201d, son monopolios inalienables. De lo contrario, \u00bfc\u00f3mo ser\u00eda posible el fen\u00f3meno que denominamos en la actualidad la \u201coccidentalizaci\u00f3n\u201d del Oriente? En definitiva, \u00bfacaso el responsable de esta \u201coccidentalizaci\u00f3n\u201d es el Occidente? O bien, \u00bfno lo es el Oriente mismo? En breve, henos aqu\u00ed, Orientales y Occidentales, afrontando juntos de hecho los mismos problemas. Desde este momento, las palabras \u201cOriente\u201d y \u201cOccidente\u201d deben tomar otro sentido que el geogr\u00e1fico, el pol\u00edtico o el \u00e9tnico \u2013 incluso un autor de libelos ha podido escribir \u201cRoma ya no est\u00e1 en Roma\u201d, tal vez tanto como que el Oriente ya no est\u00e1 en Oriente -. Nosotros apuntamos as\u00ed el \u201cOriente\u201d en el sentido metaf\u00edsico de la palabra, el \u201cOriente\u201d tal como lo entienden los fil\u00f3sofos iran\u00edes de la tradici\u00f3n de Avicena y de Sohravard\u00ee. Su \u201cOriente\u201d es el mundo espiritual (\u2019\u00e2lam qods\u00ee<\/em>), este polo celeste del cual depende, ya lo hab\u00edamos dicho, la integridad de la persona humana. Aquellos que pierden este polo son los vagabundos de un Occidente opuesto al \u201cOriente\u201d metaf\u00edsico, poco importa que sean geogr\u00e1ficamente Orientales u Occidentales.<\/span><\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                      La cuesti\u00f3n de la posibilidad del di\u00e1logo est\u00e1 impl\u00edcita: \u00bfQueremos ir juntos al redescubrimiento de este polo celeste que da a la persona humana su dimensi\u00f3n integral? Un di\u00e1logo en sentido verdadero no es posible m\u00e1s que entre personas que tengan la misma aspiraci\u00f3n por la misma dimensi\u00f3n espiritual (lo que es completamente otra cosa que ser parte de la misma generaci\u00f3n, por ejemplo). Esta dimensi\u00f3n integral de la persona humana, una lecci\u00f3n como aquella de\u00a0<\/span>Jacob\u00a0B\u0153hme. Acabamos de decir \u201cmisma aspiraci\u00f3n\u201d, ya que de hecho esta dimensi\u00f3n integral de la persona humana no existe todav\u00eda. No puede alcanzarse m\u00e1s que al final de un proceso que, lejos de reconducirla a una identificaci\u00f3n ilusoria con un Absoluto suprapersonal, concluya en ella el proceso por el cual el Absoluto, el\u00a0Absconditum<\/em>, sea \u00e9l mismo engendrado como Persona divina. Ya que el Absoluto no tiene Rostro, s\u00f3lo la Persona tiene un Rostro que le permite estar frente a frente, es en este \u201ccara a cara\u201d que se contrae el pacto de solidaridad caballeresco.<\/span><\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

                      Es una aberraci\u00f3n arrastrar lo que llamamos el Absoluto en las vicisitudes del destino humano. En cambio, el Dios personal y su fiel nos parecen como socios de un mismo destino. Entonces, ese Dios personal, que no podr\u00e1 morir m\u00e1s que por la traici\u00f3n de su garante, da su verdadero sentido a la aventura humana. Hay una verdad profunda de un prop\u00f3sito corriente en este grupo de un espiritualismo intr\u00e9pido conocido en Occidente bajo el nombre de Mormones: \u201cLo que ustedes son, Dios lo fue. Lo que Dios es, ustedes lo ser\u00e1n\u201d. Entonces ya no seremos solamente los interlocutores de un di\u00e1logo. Nosotros seremos el di\u00e1logo mismo.<\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      \u00a0<\/span><\/p>\n

                      [1]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Art\u00edculo de Georges Vallin (profesor de la Universidad de Nancy) en \u201cRevue philosophique\u201d, Paris, juillet-septembre 1975, p.p. 275-288. Ver igualmente su art. m\u00e1s reciente\u00a0Pourquoi le non-dualisme asiatique?<\/em>\u00a0(Elements pour une th\u00e9orie de la\u00a0philosophie compar\u00e9e),\u00a0ibid<\/em>., no. 2.<\/span><\/p>\n

                      [2]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0J.M. Domenach,\u00a0Le retour du tragique<\/em>, Paris 1967, p. 292, cit.\u00a0Ibid<\/em>, p. 275<\/span><\/p>\n

                      [3]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>, p. 276. Las it\u00e1licas son del autor mismo.<\/span><\/p>\n

                      [4]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>, p. 278<\/span><\/p>\n

                      [5]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Especialmente Sayyed Ahmad \u2018Alav\u00ee Ispah\u00e1n et Hosayn Tonk\u00e2bon\u00ee.\u00a0Ver Ashtiyan\u00ee et H. Corbin,\u00a0Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIIe si\u00e8cle jusqu\u2019a nos tours<\/em>, tome II (Biblioth\u00e8que Iranienne, vol. 19), Teheran-Paris 1975, p.p. 7-31 y 77-90 de la parte francesa.\u00a0Ver tambi\u00e9n nuestro estudio\u00a0Le Paradoxe du Monoth\u00e9isme<\/em>, en Eranos-Jahrbuch 45-1976.<\/span><\/p>\n

                      [6]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0G. Vallin,\u00a0art. cit<\/em>., 1975, p. 280.<\/span><\/p>\n

                      [7]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>.<\/span><\/p>\n

                      [8]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0El mito de Prometeo es resentido por el creyente que vive en lo m\u00e1s profundo de el mismo la concepci\u00f3n iran\u00ed de la Luz, como una feroz perversi\u00f3n de la realidad de las cosas. Ver nuestro estudio\u00a0Realismo et symbolisme des couleurs en cosmologie sh\u00ee\u2019ite<\/em>, en Eranos-Jahrbuch 41-1972, p.p. 170 sq. Ver tambi\u00e9n Jean Brun,\u00a0Sysyphe, enfant de Promete<\/em>, en Eranos-Jahrbuch 46-1977.<\/span><\/p>\n

                      [9]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Cf. G. Vallin,\u00a0art. cit<\/em>., 1975, p.280, nota 3.<\/span><\/p>\n

                      [10]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>, p. 282.<\/span><\/p>\n

                      [11]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>, p. 284.<\/span><\/p>\n

                      [12]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>, p. 284.<\/span><\/p>\n

                      [13]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>, p. 285.<\/span><\/p>\n

                      [14]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>, p. 285.<\/span><\/p>\n

                      [15]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver en particular el tratado (en persa) de Sejest\u00e2n\u00ee, Kashf al-Mahj\u00fbb (Le D\u00e9voilement des choses cach\u00e9es), texto ismailita del siglo IV de la h\u00e9gira, editado por Corbin (Biblioth\u00e8que Iranienne, vol. 1) Teheran-Paris 1949. el autor persigue una dial\u00e9ctica rigurosa de la doble negatividad: no-ser y no no-ser. Dios es no-ser-en-el-tiempo y no no-ser-en-el-tiempo; no-en-el-espacio y no no-en-el-espacio, etc. Ver tambi\u00e9n del mismo autor\u00a0Le Livre des Sources<\/em>\u00a0(Kit\u00e2b al-Yan\u00e2b\u00ee), texto \u00e1rabe editado y traducido en nuestra\u00a0Trilogie isma\u00e9lienne<\/em>\u00a0(Biblioth\u00e8que Iranienne, vol. 9) Teheran-Paris, 1961. Ver el index s.v. tawh\u00eed.<\/span><\/p>\n

                      [16]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver H. Corbin,\u00a0En Islam Iranien: aspects spirituels et philosophiques<\/em>, Paris, Gallimard, 1971-1972, tomo IV, index general, s.v. Tawh\u00eed. Sobre Sa\u2019\u00eed Qomm\u00ee, sobre la Escuela Shaykh\u00ee, ver los cap\u00edtulos consagrados a ellos en el mismo tomo. Sobre Tabr\u00eez\u00ee, ver tambi\u00e9n\u00a0Antologie des philosophes iraniens<\/em>\u00a0(supra nota 5) tomo I, p.p. 88-116 de la parte francesa, as\u00ed como nuestra\u00a0Philosophie Iranienne et Philosophie compar\u00e9e<\/em>, Teheran, Academia Iran\u00ed de Filosof\u00eda, 1977, Paris, Buchet\/Chastel.<\/span><\/p>\n

                      [17]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Cf. A. Koyr\u00e9, La Philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929, exposici\u00f3n monumental que conserva todo su valor y su actualidad. Nosotros lo seguimos a partir de aqu\u00ed, p.p. 303-305 sq.<\/span><\/p>\n

                      [18]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver nuestro estudio sobre\u00a0Le Paradoxe du Monoth\u00e9isme\u00a0<\/em>(nota 5), el cual encuentra un desarrollo m\u00e1s ampl\u00edo en\u00a0N\u00e9cessit\u00e9 de la Ang\u00e9lologie<\/em>\u00a0(coloquio del Institut de philosophie de Tours, mayo 1977) en Les Cahiers de l\u2019Herm\u00e9tisme.<\/span><\/p>\n

                      [19]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Cf. A. Koyr\u00e9,\u00a0op. cit<\/em>., p. 307.<\/span><\/p>\n

                      [20]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid., p. 315.<\/span><\/p>\n

                      [21]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0El desaparecido Koyr\u00e9 destaco el contraste en un breve an\u00e1lisis,\u00a0ibid<\/em>., p. 316, nota 2.<\/span><\/p>\n

                      [22]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Seg\u00fan la gran traducci\u00f3n de Koyr\u00e9.<\/span><\/p>\n

                      [23]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0A. Koyr\u00e9,\u00a0op. cit<\/em>., p. 318.<\/span><\/p>\n

                      [24]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ibid<\/em>., p. 319.<\/span><\/p>\n

                      [25]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Es a Koyr\u00e9,\u00a0ibid<\/em>., p. 319, a quien debemos aqu\u00ed la oportuna intervenci\u00f3n de f\u00f3rmulas latinas de Fr. Von Baader, las cuales recapitulan toda la cuesti\u00f3n.<\/span><\/p>\n

                      [26]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Th\u00e9odore Roszak,\u00a0Vers une contre-culture<\/em>, trad.\u00a0Claude Essen, Paris, 1970, p. 68<\/span><\/p>\n

                      [27]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver nuestros dos estudios a los cuales nos referimos antes, nota 18.<\/span><\/p>\n

                      [28]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver el \u00edndice de nuestras obras: Avicenne et le r\u00e9cit visionnaire, Terre c\u00e9leste et coros de r\u00e9surrection, En Islam Iranien\u2026, L\u2019Archange empourpr\u00e9, etc.\u00a0Ver tambi\u00e9n Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt am M., 1973, p.p. 249-271.<\/span><\/p>\n

                      [29]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Sobre el \u201cAngel del Rostro\u201d, ver la parte final de nuestro estudio\u00a0N\u00e9cessit\u00e9 de la Ang\u00e9lologie\u00a0<\/em>(nota 18).<\/span><\/p>\n

                      [30]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver nuestra obra\u00a0L\u2019imagination cr\u00e9atrice dans le soufisme d\u2019Ibn \u2019Arab\u00ee<\/em>, 2\u00aa edici\u00f3n, Paris, Flammarion, 1977, todo el \u00faltimo cap\u00edtulo (con los textos traducidos en las notas) sobre la \u201cForma de Dios\u201d (surat al-haqq).<\/span><\/p>\n

                      [31]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver nuestra obra\u00a0Philosophie Iranienne et Philosophie compar\u00e9e\u00a0<\/em>(nota 16),\u00a0<\/em>index .sv., \u2018\u00e2lam aql\u00ee.<\/span><\/p>\n

                      [32]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0\u00a1No hemos llegado incluso a decir que los cromosomas son una invenci\u00f3n fascista!<\/span><\/p>\n

                      [33]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver Alexandre Zinoviev,\u00a0Les hauteurs b\u00e9antes<\/em>, Lausanne, L\u2019age de l`homme, 1977.<\/span><\/p>\n

                      [34]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver nuestra\u00a0N\u00e9cessit\u00e9 de la Ang\u00e9lologie\u00a0<\/em>(nota 18), todo el cap\u00edtulo sobre Cristos Angelos.<\/span><\/p>\n

                      [35]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Lo que nos recuerda a Koyr\u00e9,\u00a0op. cit<\/em>., p. 113, nota 3.<\/span><\/p>\n

                      [36]<\/span><\/span><\/span><\/a>\u00a0Ver\u00a0En Islam Iranien<\/em>... tomo IV, index s.v.\u00a0;\u00a0L\u2019Archange empourpr\u00e9<\/em>, recopilaci\u00f3n de quince tratados y\u00a0\u00a0relatos de Sohravard\u00ee, traducidos del persa y del \u00e1rabe y comentados por H. Corbin, Pars, Fayard, 1976, index s.v., as\u00ed como el index de nuestra obra sobre Ibn \u2018Arab\u00ee (nota 30).<\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

                      De la teologia apofatica como antidoto del nihilismo Conferencia presentada en Teher\u00e1n el 20 de octubre de 1977 en el marco de un coloquio organizado por [\u2026]<\/span><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"parent":0,"menu_order":10,"comment_status":"open","ping_status":"open","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-4156","page","type-page","status-publish","hentry"],"yoast_head":"\nDe la teologia apofatica como antidoto del nihilismo – Association des amis de Henry et Stella Corbin<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.amiscorbin.com\/es\/de-la-teologia-apofatica-como-antidoto-del-nihilismo\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"es_ES\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"De la teologia apofatica como antidoto del 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