الهیات اپوفانتیک به مثابه ی پادزهر نیهیلیست

الهیات آپوفاتیک (تنزیه؛ بیرون از ارتباط بی هدف) به مثابه ی پاد زهر نیهیلیسم یا نست انگاری

کنفرانسی که روز 20اکتبر 1977 در تهران طی گرد همآیی که توسط مرکز ایرانی بررسی تمدن ها بر مبنای موضوع زیر تشکیل شد.

    "تاثیر اندیشه ی غربی گفتگویی واقعی بین تمدن هارا ممکن می گرداند یا خیر؟"

این متن در این جا با موافقت برگ بین المللی که تمام مباحث ر ادر سال 1979  منتشر کرده است آورده شده است

 

  کجا؛ کی و چه هنگام گفتگویی ممکن است؟

    در وهله ی اول آن چه ضرورت دارد روشن ساختن مناسبات بین موضوعی است که من پیشنهاد می کنم و موضوع گرد هم آیی ما. این مسآله را مطرح کنیم که آیا تاثیر جهانی اندیشه ی غربی گفتگویی "واقعی" بین تمن ها را ممکن می سازد یا خیر. پیش فرض  این روشنگری که از پیش صورت می گیرد؛ سه دیگاه را در بر می کیرد: کجا؛ چگونه و چه هنگام گفتگویی جریان دارد؟

         اولین سوآلی که مطرح می شود شامل دانستن این نکته است که آیا گفتگویی بین تمدن ها در سابق صورت پذیرقته است یا خیر. در واقع واژه ی" تمدن" واژه ای تجریدی و انتزاعی به حساب می آید. "تمدن ها" به این عنوان ("تمدن های جهان روا") نیستند که قادر به گفتگو می باشند. تنها سخنگویانشان می توانند شرکای واقعی گفتگو به شمار روند. در این معنی است که صفت "واقعی" را به کار می برم؛ صفتی که در عنوان گرد هم آیی ما کلمه ی گرد هم آیی را همراهی می کند.

        از این جنبه؛ آن چه را می توانیم به عنوان زمینه های قبلی آن در مد نظر قرار دهیم؛ تلاش های عظیمی است در جهت ترجمه که طی قرون گذشته به انجام رسیده است. بر مبنای نظم زمانی می توانیم به ترتیب از موارد زیر یاد آوریم:

      ترجمه از زبان سانسکریت به چینی (دو شاهزاده ی اشکانی در قرن دوم دست به ترجمه ی متن اساسی بودایی خاک ناب؛ سوکاواتی زدند).

     ترجمه های یونانی به پهلوی در اواخر عهد ساسانی.

    در قرون اولیه ی اسلامی ؛ ترجمه های عربی به لاتین؛ با ترجمه ی متون فلسفی عبری و عربی.

   در قرن شانزدهم اصلاحات سخاوتمندانه ی اکبر شاه باعث ایجاد انگیزه درترجمه های سانسکریت به زبان فارسی شد. از این جنبه دلایل چندی برای خوش بینی نسبت به ترجمه های فراوانی که در زمان ما صورت می گیرد وجود دارد. اما تا کجا می توان مبلغ چنین خوش بینی ای بود؟ در آغاز باید بر مطلبی تاکید فراوان کرد و آن علاقه ی زاید الوصفی است که غرب از قرن نوزدهم در جهت کاوش های باستان شناسی؛ احیای شهر های مرده و مطلع کردن مردمان از مجموعه های نسخ خطی که حاوی اسرار و رموز نظام های فلسفی و مذهبی از خود بروز می دهد. وجدان غربی از جبری تحفیفاتی تبعیت می کند که درست ضد هر سد و مانعی در جهت گفتگو به شمار می رود؛ و خبر از مشغولیات دیگری سوای ماتریالیسم و مادی گرایی می دهد که به سادگی و عجولانه به آن نسبت می دهند. نتیجه ی این تحقیقات این است که د ر طی تماس با اندیشه هایی که به تازگی کشف شده اند رفتاری اتخاذ کنیم که دست آوردمان را زیر سوآل ببرد. اما تا چه حد این امر به شکلی دو جانبه صورت پذیرفته است؟ آیا در شرق هم توجه مشابهی به سنن والای معنوی غرب مبذول شده است؟ جرات آن را ندارم که به این پرسش پاسخی مثبت دهم ؛ و به این خاطر است که به دلیل فقدان و نبود گفتگویی "واقعی" در مونولوگ یا تک گفتار مانده ایم.

      البته مسوولیت متوجه هر دو طرف است. اما از آن جایی که گفتگو بین "اشخاص" صورت می گیرد؛ به منظور آن که گفتگویی در جریان باشد باید که وضعیت افرادی که با یکدیگر به گفتگو می پردازند از وجه اشتراکی بر خوردار باشد. گفتگو بین "تو" و "من" صورت می پذیرد. باید که "تو" و "من" برخوردار از یک مسوولیت و یک سرنوشت شخصی باشیم. هنگامی که مسآله ی شخص بدین سان مطرح شد؛ گامی بزرگ در جهت موضوعی که پیشنهادش را می کنم برداشته ایم.

          برای آن که گفتگویی" واقعی" جریان داشته باشد؛ همه چیز بستگی به وضعیت شرکا و طرفین گفتگو دارد. دغدغه ی ضمنی که در پس اعلان موضوع گرد هم آیی ما نهفته است؛ امر به انجام رسیده ی ناپدید شدن تمدن های معروف به سنتی تحت تاثیر آن چیزی است که آن را نیهیلسم یا نیسا انگاری می نامیم. جوهر آن نیست انگاری ماورای طبیعی است که از لاادری گری افراطی؛ طرد "شناسایی" واقعیات متعالی چندی در افق تجربی و حنمیت های عقلانی منبعث شده است. پس آیا گفتگویی "واقعی" بین طرفینی که برخی در گرداب این نیست انگاری فروغلطیده اند؛ حال آن که دیگران به نحوی موثر در مقابلش قد افراشته اند می تواند صورت پذیرد؟

         این روزها ملاقات بین تکنیسین ها و فن آوران فراوان صورت می گیرد؛ گردهم آیی های فنی بسیار است. آنا برای ما این سوآل مطرح می شود: آیا فن آوری برای پر کردن مقوله ی تمدن کافی است. آیا این مقوله منتج به نیرویی مخفی و نامریی می شود که باید بر آن نام نیروی معنوی گذاشت که محتوی و غایت مقوله را تعیین می کند؛ و به عنوان پیش فرض هایی را که تکنولوژی و فن آوری به نام خود قرار داده و ثبت کرده است را تعالی می بخشد؟ اگر منتج به آن نشود؛ می توان دست به تسطیح و اصلاح زد؛ اصلاحی که اشخاص را نیز در بر گیرد؛ در نهایت به ماشین های انفرماتیک و داده پردازی دقیق نیاز داریم. اما اگر این مقوله منتج به چیز دیگری شود؛ دیگر در چنین حالتی وضعیت اشخاص؛ شرکا و طرفین است که زیر سوآل می رود؛ از این جا این امر باز می گردد به چیزی که جز شخص و فرد بشری نمی تواند به آن و برای آن در فردیت معنوی جدایی ناپذیرش پاسخی ارایه کند. در فقدان چنین حالتی ؛ در فقدان آن چه که اولویت بخشیدن به آن را ممکن می کند؛ رویاروی نیست انگاری لاادری قرار می گیریم: احدی وجود ندارد.

      موضوعی را که فرمول بندی کردم در این جا قرار دارد. در حقیقت؛ اولین نفری نیستم که نظاره گر این مطلبم که نظام های اجتماعی – سیاسی که در روزگار ما از غرب جهان را در نوردیده است؛ سکولاریزاسیون و لامذهبی کردن نظام های ماقبل است. این منجر به ملاحظه ی ضمنی این امر می شود که کل مقوله ی غرب را نمی توان با این سکولاریزاسیون و ترویج لامذهبی یکی دانست. به معنی ملاحظه کردن این امر هم هست که این پدیده ویژه ی غرب به شمار نمی رود؛ چرا که دنیای شرق نیز امروزه در چنگال آن چیزی قرار گرفته است که بر آن نام "غربی شدن" نهاده اند. به این خاطر است که تناقض موجود بین "غرب" و "شرق" جز در سطح ماورای طبیعی معنی و مفهوم خود را نمی یابد؛ و در هین مکان است که قلاسفه ی ایرانی از زمان ابن سیناو سهروردی آن را در همین جایگاه قرار داده اند.

       در چنین سطحی؛ تناقض دیگر جنبه ی قومی؛ جغرافیایی؛تاریخی؛و حقوقی  به خود نمی گیرد. تناقض اساسی بین قدسی کردن و لامذهبی و سکولاریزاسیون ظاهر و آشکار می شود. غرض ما در این جا از" قدسی کردن"؛ اعلانی است که احساس صمیمانه  از عالم القدس در پدیده ها و ظواهر این دنیا داریم. پس هشیار باشیم: سکولاریزاسیون و لامذهبی مه از آن سخن می رود؛ سکولاریزاسیونی است که هدفش نابودی و امحای طرح ماورای طبیعی است. به هیچ وجه ضدیتی با تقدس نهاد های اجتماعی و سیاسی ندارد؛ زیرا که قدسی کردن این نهاد ها دقیقا شامل بی حرمتی کردن و هتک احترام از امر قدسی است(مادی کردن آن). بر عکس؛ سکولاریزه و لامذهبی کردن نهادها می تواند به صورت ساده  با خلط مبحثی کشنده منجر به شبه قدسی شدن این نهاد ها گردد. امید آن دارم که همکاران جوان شرق شناس من همواره نسبت با این خارق اجماع وقوف و آگاهی و اشراف کامل داشته باشند. مثلا پدیده ای وجود داشت که اختصاص به تاریخ مذهبی غرب دارد: پدیده ی کلیسا. جدایی کلیسا از دولت؛ در جایی که صورت پذیرفته است؛ البته غیر قدسی کردن و سکولاریزاسیون امور عمومی را به انجام می رساند. اما در هر کجا که این غر قدسی کردن به نفی تمامی جنبه های ماورای طبیعی و هر "دنیای ضمنی دیگری" می پردازد؛ می بینیم که شبه – مقدسی قادر به تسخیر نهاد های بشری غیر قدسی شده می گردد. دولت تمامیت خواه جانشین پدیده ی کلیسا می گردد.

        و این بدان خاطر که قدسی کردن و سکولاریزاسیون و لامذهبی کردن پد یده هایی هستند که وجود دارند و محل ومکان اولشان  نه دردنیای اشکال و صور خارجی؛ بلکه در دنیای درونی ا رواح بشری قرار دارد. انسان؛ شیوه های وجود درونیش را به بیرون فرافکنی می کند تا پد یده های دنیا؛ دنیای خود را تشکیل دهد؛ دنیایی مه در آن در مورد آزادی  یا رقیت و بندگی خود تصمیم می گیرد. نیت انگاری آن زمان حادث می گردد که انسان  آگاهی از مسوولیتش در قبال این پیوند را از دست می دهد و با ناامیدی یا بی شرمی و وقاحت اعلام می دارد که درهایی را که خود آنها را بسته است بسته شده اند.

           گذار الهیات به جامعه شناسی آن هنگام صورت می پذیرد که اجتماعی بر جای تیوس* تکیه می زند. فلسفه در هراسش از این که تبدیل به خادم الهیات شده است؛ عجولانه به خدمت جامعه شناسی کمر می بندد. بدبختانه جامعه شناسی دیگر توان آن را ندارد تا دو گریزگاهی را که الهیات به او عرضه می کرد تقد یمش کند ؛ یعنی الهیات آپوفاتیک یا سلبی (به فارسی تنزیه) و الهیات ثابته (یا کاتافاتیک)؛ در زیر دقت بیشتری در تعریف این دو مقوله به کار خواهیم گرفت. نیهیل نیهیلیسم یا نیست انگاری بسته به تصمیمی که در مورد رابطه ی بین این دو گریزگاه یا شرایط ؛ حضور این یا آن؛ یا تصمیمی که در مورد فقدان این یا آن انخاذ می کند در باره ی برد خود تصمیم می گیرد. نیست انگاری فرهنگی جز جنبه ی اجتماعی شده ی گریزگاهی مفلوک یا درمانده از این دیالکتیک نیس؛ می خواهم بگویم گریزگاهی که در آن اولویت الهیات آپوفاتیک (تنزیه) به گونه ای حذف شده است که جزم هایی را که الهیات ثابته یا مثبت طرح کرده است چنان در نوسانند که گویی فاقد زیر بنا و توجیه می باشند.

         اما این گریزگاه سرنوشت شخص را با خود می برد؛ سرنوشت آن چه وجود واقعی شخص و فرد بشری آن را مفروض می دارد؛ و در نتیجه سرنوشت اشخاص را؛ شرکای احتمالی گفتگویی را که نه وافعی بلکه حقیقی است با خود می برد. به این انگیزه موضوعی که پیشنهاد می کنم این است:"الهیات سلبی به مثابه پاد زهر نیست انگاری".

         پندارم به قلب مطلب بدان گونه که در نظر من است دست یافته ایم. به منظور گشودن گره آن؛ در آغاز باید مقولات" شخص گرای و تشخص" و" نیست انگاری" را رودررو قرار دهیم. این کار را در حاشیه ی مقاله ی جدیدی که یکی از همکاران فیلسوف فرانسوی برجسته ام انجام داده است به پایان می برم؛ وی به عنوان فیلسوفی طرفدار نظریه ی سرخ پوستان؛ شخص گرایی غرب را به عنوان علت نیست انگاری افشا کرده است.

       از این واهمه دارم که سوی تفاهم کامل باشد. زیرا مر غیر شخصی شدن؛ در شکست؛ نیست شدن یا از خود بیگانه شدن شخص؛ هم علت و هم گریزگاه نیست انگاری را می بینیم. این امر از چنان وخامتی بر خوردار است که در نهایت مقوله ای اساسی برای خانواده ی سه مذهب ابراهیمی را زیر سوآل می برد.

      پس می باید به بررسی نکات زیر بپردازیم:

      هنگامی که مقوله ی شخص را به عنوان علت نیست انگاری افشا می کنیم از کدامین مقوله می گوییم؟ یا به زبان دیگر شخص گرایی و نیست انگاری با یکدیگر از چه مناسباتی بر خوردارند؟

    دلیل این متهم ساختن شخص به نظر من در ان امر نهفته است که آن چه را سنت ابراهیمی در مجوعه اش (ونه تنها غربی آن) به مثابه الهیات سلبی یا آپوفاتیک (تنزیه)  در نظر آورده است از دید گم شده است. به دیگر بیان؛ وضعیت الهیات آپوفاتیک و شخص گرایی به چه گونه است؟ پس از آن که طرح این رویارویی ریخته شد  می توانیم در یابیم نیست انگاری در حقیقت در کجا قرار دارد.

     از این پس می توانیم اصل واقعیت متاخصم را رویاروی مقوله ی علمی مدافع نیست انگاری قرار دهیم. در این جا می توانیم گوش به سخنان فلاسفه ی ایرانی سنتی و در راس آنان ملا صدرا شیرازی (1050/1640) بدهیم.

                    

     شخص گرایی و نیست انگاری

مقاله ای مه به رجوع می دهیم؛ بسیار در باره اش اندیشیده شده و بسیار انسان را به فکر وامی دارد؛ حتی از این که با نحوه ی مداوای  وی اختلاف نظر داریم افسوس می خوریم؛ نگارنده اش همکار و دوست برجسته ی ما فیلسوف تطبیقی؛ پروفسور ژرژ والن می باشد. اگر وی متوجه شد که من هم دقیقا قصد و غرض او را در نیافته ام؛ برایمان زدون دوستانه ی هر سو نعبیری آسان و راحت خواهد بود.  مقاله عنوان زیر را بر خود دارد؛ غمافزا یا تراژیک و غرب در روشنایی دوگانگی و ثنویت آسیایی.( 1) این خارق اجماع به قرار زیر است: در حالی که از نظر گاه ما نیست انگاری ماورای طبیعی و اخلاقی همزمان و مقارن انحلال شخص است؛ می بینیم که از دیدگاه همکارمان سرچشمه ی ماورای طبیعی بر عکس خود مقوله ی شخص و عمدتا مقوله ی فردیت معنوی است. جستار همکار ما از طریق انسان شناسی شروع می شود تا به سطح الهیات برسد؛ وی ذهنیت من شخصی و ذهنیت خدای شخصی را در اتصال قرار می دهد؛ تا هم این و هم آن را به عنوان اوج گیری نیست انگاری افشا کند. لحظه ای پیش به وخامت موضع این تز اشاره کردم؛ چرا که این موضع انسان شناسی و الهیات سه مذهب بزرگ ابراهیمی و به همراه آنها دنیای معنوی یونانی و دنیای معنوی ایرانی را که قلعه ی مستحکم این و آن شخصیت خدایان و انسان هاست متهم می سازد. ما از تناقض موجود  بین شرق و غرب بسیار فراتر رفته ایم؛ اما سرنوشت "اشخاصی" که طرفین گفتگوهستند فوریت خود را می نمایاند. پیشنهاد ما تحلیل زیر است:

         انسان شناسی. -   ترجیع بندی که نقطه ی آغازین مقاله ی مورد بحث است و در خود مقاله اعلام شده است؛ موضعی است که ژ.م. دو مناک در کتابی تز آن را داده است که قریب ده سال پیش چاپ شد و عنوان زیر را بر خود داشت: بازگشنت غمافزا و تراژیک. در این کتاب خطوط زیر را می خوانیم:" مسلم است که غم افزا؛ این بخش عمده ی وجود بشری صرفا بر فرهنگ اروپا و نه هیچ فرهنگ دیگری اثر بخشیده است"(2). نگارنده ی مقاله جهت توجیه این گفته نشان می دهد که در جایی که پیش فرض های اساسی فرهنگ غربی وجود ندارد؛ ظهور غم افزا "صرفا قابل تصور نیست". اما به زعم ما باید گفت به هیچ وجه نمی توانیم غم افزا را هم چون "بخشی همده از وجود بشری تلقی کرد". اما در می یابیم که اگر ذهنیت تراژیک و غم افزا نشانه ی اختصاصی فلسفه ی غربی ماست؛ باید به این خاطر باشد که جوهر آن  فلسفه ی است که فردیت را مفروض می دارد. در این جا فراز ها پر بار و پر صدای آن می پردازم.  ژ.والن می گوید: "آن چه به نظر ما ایدیولوژی دایمی انسان عربی را تشکیل می دهد؛ اعتقاد به واقعیت فردی یا اینهمانی گرفتن بین واقعیت و فردیت است؛ و این مقابل ایدیولوژی اساسی آسیای سنتی قرار می گیرد؛ ایدیولوژی ای که در ودانتای غیر دوگانه وغیر  ثنوی؛ تایویسم و کیش بودایی محمل بزرگ مطرح شده است"(3).

       اینک باید این نکته را در نظر بگیریم که از دید گاه انسان شرقی واقعیت مترادف جهان شمول یا فوث صوری است. اما می باید از خود بپرسیم : چگونه اندیشه ی بشری می تواند بر فوق صوری به گونه ای غیر از سلبی یا منفی بیان شود؟ فرمول معروف تات توام آزی* را به ما پیشنهاد می کنند؛ چنان که با آن مطلق فوق شخصی مفهوم پیدا می کند؛ تو (اگو) تو نیز هستی؛ این سوآل که بدانیم چگونه اگویی که این جا نامیده شده است هنوز هم اگو ست حال آن که با فوق شخصی در یک معادله قرار گرفته است. به بیان دیگر؛ چگونه "من" که فدرت این را دارد تا بگوید:"من مشابه این هستم؛ مشابه مطلق فوق شخصی" زیرا که ذهنیت انسان واقعی را مقابل ذهنیت اگو قرار می دهند هست؟ آیا انسان واقعی است؛ آیا اگوی وهمی است که می گوید:"من این هستم". آیا کافیست بگوییم :"من این هستم"؛ تا دیگر اگو وهمی نباشد؟

        البته همکار ما در این جا توضیح می دهد که نفی ای که در این جا در پذیرش متداول و بیرونی اگو به وسیله ی اگو صورت می گیرد اصیل نیست بلکه مشتق است؛ به این معنی که این نفی و سلبیت در ایمان به واقعیت این اگو ریشه می گیرد؛ ایمان و اعتقادی که "کدر کردن و تار کردن" دقیق "هویت و اینهمانی من و واقعیت فوق شخصی" است. خود من مسوول آن است. از روی متن این را می خوانیم: "فرد در یک معنی مسوول تشخص خاص خویش می باشد؛ زیرا که دایما از امکانی برخوردار است که در قلب وجودش به ثبت رسیده؛ تا ابعاد  "جهان شمول" یا "نامتناهی" وجود ی که هرگز از او جدا نبوده است را از نو بکاود" (4). به گونه دیگر می توان گفت که: فرد محکوم به وجود است؛ محکوم به وجود خویش است. این در واقع پیشنهاد و گفته ای بسیار نگران کننده می باشد؛ پیش بینی لحظه ای را می کند که به فرد تحمیل می شود تا "از خود رفع اتهام کند". ولی نه برای بازیافتن بعد "جهان روایا نامتناهی" خود. چند پارگی هر وجودی که در چند پارگی مرگ به اوج خود می رسد؛ آن گونه که به ما می گویند نمی تواند چنین باشد مگر آن که انسان واقعی را با اگو یکی قلمداد کنیم. به زبان بودایی؛ "وجود اگو مشابه عذاب و زجر است و وجود اگو مشابه خلاست". اما یک غربی بدون این که نیازی حس شود که فیلسوف یا عارف  باشد از خود خواهد پرسید: و اگر عکس آن بود؟ اگر منشآ عذاب و زجر ناقص کردن فردیت معنوی باشد؛ و اگر این ناقص کردن به تنهایی توجیه کند که اگو را به صورت وهمی در نظر آورده ایم چه؟ و اگر امر بزرگ شامل احیای کلیت اصیل اگو نباشد چه؟ به بیان دیگر؛ در پاسخ به تراژدی و غمنامه ی ناقص کردن شخص نه با پذیرش خلا ؛ بلکه با نبرد پسران نور علیه قدرت های تیرگی جواب می دهند؛ به طور خلاصه با اخلاق زرتشتی ایران باستان به آن پاسخ باید داد.

        از هم اکنون متوجه می شویم که آن چه مورد سوآل می باشد؛ آن چیزی است که سنتا در فلسفه "اصل تشخص" نامیده شده است. بازهم نقل قول می آورم: "می دانیم که وجود شناسی و انسان شناسی حاکم انسان غربی دقیقا بر تاکید فاتحانه بر واقعیت اگو( در کلیه ی اشکالش) مرکزیت یافته است و فاتحانه اگو و واقعیت اشکال فردی به طور اعم را در مرکز خود قرار می دهد. این اعتقاد به نظر ما همبسته و مرتبط با ناقص کردن وجود است"؛ زیرا که "نفی وسلبیت یا اصل تشخص اینهمانی گرفته شده با اصل واقعیت" را به عنوان منشآ و جوهرخود می گیرد. از نو این موضع به نظر ما بسیار وخیم جلوه می کند. به نظر ما می رسد که اثری از خلط مبحثی دارد که ماورای طبیعی دانان ایرانی پیرو سنت ابن سینا(5) آن را افشا کرده اند؛ یعنی خلط مبحث بین واحد متعالی وجود (وحدت الوجود) و واحدی غیر ممکن؛ متضاد و موهومی موجود (به لاتین انس*). اینان با قدرت  این خلط مبحثی را که در نوعی تصوف صورت گرفته است که موضع ژرژ والن نیز در تعریفی که از انسان شرقی می دهد  به آن جا کشیده می شود؛ افشا و بر ملا کرده اند. در عوض فلاسفه ی ایرانی با ماورای طبیعت وجود پروکلوس؛ نوافلاطونی بزرگ هم رایند: رابطه ی بین هناد هناد ها و هناد های یکی کننده یکان های متکثری که در فعل بودن طرح می کند و از هریک یک موجود می سازد؛ چون وجود نمی تواند موجود باشد مگر در تکثر موجودات انفرادی . پس بیان واقعیت اشکال انفرادی؛ به هیچ روی ناقص کردن وجود نیست؛ بلکه بر عکس هویدا و آشکار کردن و شکوفایی تام وتمام آن است. خلط مبحث کردن بین نظم وجود و نظم موجود خلط مبحثی کشنده محسوب می شود. اصل تشخص موضع موجود است. اگر در آن جز نفی وسلبیت نبینیم؛ در راه فاجعه ی ماورای طبیعی قرار داده شده ایم.

        به علاوه قادر نیستیم بگوییم که این اصل تشخص از زمان ارسطو تا سارتر(6) بر اندیشه ی غربی حاکم بوده است؛ چون خود این اصل به دو گونه ی متفاوت تفسیر شده است که منجر به نتایج غیر قابل تبدیل و تحویلی می گردد. اگر از دیدگاه ماده- صورت گرایی به آن نگریسته شود؛ سوآل این می شود: اصل تشخص ماده است یاشکل و صورت؟ اگر ماده باشد؛ تشخص معنوی ؛شکل و صورت؛ ذهنیت یک وجود؛ شاید جز وهمی نباشد. اگرشکل و صورت باشد؛ این همان فردیت معنوی؛ فساد ناپذیر و جدانشدنی است. می توان آن را فره ورتی(در فارسی فروهر) در اوستا نامید و نشاما در قبالای یهودی؛ ابن عربی آن را عین ثابتیه خوانده است؛ سهروردی می گوید الطبیعت التام و سنت هرمسی حکمت اسلامی نیز از او پیروی می کند؛ و غیره.

          پس هنگامی که همکارمان می نویسد که از نظر وی نیست انگاری "گویا به حاکم کردن اصل تشخص یا تقدیس ماورای طبیعی اگو" باز می گردد و که "سرنوشت خاصه غمبار غرب " به نظر ما شامل کشف تدریجی نتایج این تقدس می شود که منطبق با پرومته گون رفتار کردن اساسی انسان غربی است؛ که انسان غربی انسانی عمدتا غم افزاست؛ چرا که نفی وسلبیت نزد او اصالت دارد و مشتق نیست" (7)- باید اقرار کنیم که آن چه  سریعا به ذهنمان متبادر می شود؛ موضعی است که شدیدا از آنتی تز و برنهاد سود می جوید. تراژیک و غم افزایی خاص انسان غربی نیست؛ زیرا که تراژیک و تراژدی؛ غم افزا و غمنامه شخص انسان است. تراژیک پرومته گونه هست؛ اما هم چنین تراژیکی هرمزدی (تهاجم اهریمن) وجود دارد؛ هر دو ماهیت و نشانه هایی کاملا متفاوت دارند.(8) تراژیک در تشخصی که به عنوان ابتدایی معرفی شده است و چونان قانون هر موجودی  چه در جهان معنوی و چه در جهان مادی قرار نمی گیرد؛ اما در سقوط؛ هبوط و فاجعه ای که در نتایج تاثر آور خود تمامی فردیت های معنوی را به دنبال کشیده است که قبل از این جهان وجود داشتند و بسر می بردند. این چیزی است که کلیه ی نظریه های تکوین عالم در عرفان ابراهیمی و عرفان ایرانی (زرتشتی؛مانوی) و "اسرار افلاطونی" همین را می گویند.

              پس در این جا تشخص مشتقی ثانوی نیست؛ بلکه ابتدایی و اولیه است؛ که با تکوین وجودی پیدا می شود. اصل تشخص نیست که تراژیک و غم افزاست. تراژیک آن چیزی است که آن را ناقص؛ قلج ؛ به آن خیانت می کندو از آن کاریکاتوری می سازد. تا به درجه ای که؛ اگر اصل تشخص که انسان غربی را از انسان سنتی آسیایی جدا می سازد؛ هنوز هم اعتراف می کنیم که درست درک نمی کنیم چگونه همکارمان ژرژ والنخاور دور امروزی را به عنوان این که دیگر در فضای فرهنگی تمدن غربی جهانی شده  قرار دارد افشا می کند. چه تا آن جا که ما خبر داریم؛ محیط و فضای فرهنگی خاور دور امروزی به هیچ وجه نشانه ای از بازشناسی حقوق اگوی فردی (9) بروز نمی دهد یا این که این باز شناسی نشانه ی ویژه ی انسان غربی یا فرهنگ غربی  که تاثیرش جهانی شده است نمی باشد. اگر تاثیر جهانی غرب به همراه سقوط حقوق انفرادی صورت پذیرد؛ چگونه می توان ویژگی  غرب را"تقدس انفرادی" دانست؟ یا این که مطلب بر سر چیز دیگری جز تاثیر غرب می باشد. یا این که اندیشه ی غرب آن چه به ما می گویند نیست. بدین سان وارد قلب موضوع گرد هم آیی می شویم؛ زیرا چگونه می توان گفتگویی بدون توافق برسر پیش فرض های اساسی داشت؟ جز رویارویی یا گفتگوی بین ناشنوایان صورت نمی گیرد. دقیقا تلاش دارم خود مان را به سمت و سوی شرایط گفتگویی بین طرفینی بکشانم که شرکای  گفتگو باشند زیرا که شرکای سرنوشتی مشترکند.

    اصل تشخص چنان اساسی است؛ که با فرض این که این اصل تشکیل دهنده ی تراژیک و غم افزاست؛ در چنین حالتی تراژیک و غم افزا تنها نشانه ی غرب نیست؛ بلکه کلیه ی جهان های معنوی را در بر می گیرد که عرفان هایی با چشمان آتشین تلاش کرده اند در رمز و رازی که پس از "هبوط" انسان به این دنیا صورت گرفت رخنه کنند . در واقع برد اصل تشخص چنان است که همکار فیلسوف ما به دنبال جهتی که  وی را بر آن می دارد تا اینهمانی گرفتن واقعی را با انفرادی به مثابه سرچشمه ی نیست انگاری افشا کند ؛ حین گذر از انسان شناسی به الهیات جهان بینی یهودی-مسیحی خدای شخصی را نیز به عنوان مسوول نیست انگاری الهی  افشا می کند کهاعلان"مرگ خدا" را می دهد. اما در این جا نیز ؛ مثل مورد قبلی افشای اصل تشخص به نظر ما آن چیزی را از نظر دور می دارد که علم تکوین عالم گفتاری عرفان هاتوصیف می کنند؛ این جا آن چیزی است که در مجوعه ی عرفان ها و حکمت های ابراهیمی ؛ به آن نام الهیات سلبی یا آپوفاتیک (تنزیه) داده اند؛ که به نظر ما امرانه در موردش سکوت اختیار شده است. اما از نظر انداختن این امر بسیار وخیم است.

     الهیات . -  در واقع در این جاست که پیش فرض ضمنی را که اجازه می دهد پیوندی بین خدای شخصی و سلبیت منی که به عنوان اصیل؛ ذاتی ذهنیتی که   ساخته شده است؛" ذاتی ذهنیتی به شمار می رود که شکل غایی فعالیت سابیت است"   بیان کنیم می یابیم؛ یعنی چیزی که سرچشمه ی اولیه ی نیست انگاری بدوی (نوعی اور نیهیلیسوس*) است. بر عکس ما اینمطلب را طرح می کنیم که این سلبیت به هیچ روی اصیل نیست؛ به هیچ روی ذاتی من نیست و که تراژیک و غم افزا را باید در اتصال با سلبیتی قرار داد که شکل گرفته است و شرطحاظر اگو می باشد؛ شرطی که شرط وجود ش در این دنیا و نتیجه ی فاجعه ای است؛ این چیزی است که کلیه ی انسان شناسی ها و روان شناسی های گفتاری عرفان بیان کرده اند. تراژدی اگو نیست؛ بلکه ناقص شدنش که به وسیله ی تورمی بیماری زاجبران می شود؛ به طور خلاصه "هبوطش" در این دنیا. این چیزی است که احساس غربت (که در حکمت یهودی و حکمت اسلامی چنین شدید است) :" افراط" بین چیزی است که روح ؛ اگو در حال حاظر هست؛ و آن چه روح ؛ اگو بر مبنای فضیلت اصالت ماقبل وجودی که پیش بینی می کند می باید آن را حس کند.   حاسه های عرفانی بهتر از نظام های فلسفی این اعتراض؛ این افراطی گری را بیان می کنند. (چون بین وضعیت فعلیش و آن چه از او طلب می شود تا باشد و وجود داشته باشد وجه اشتراکی وجود ندارد)؛ همواره حماسه های عرفانی و حکمت از یک تراژدی و غمنامه گفته اند. ام این ماجرا؛ این تراژدی روح؛ که مکانش دنیای روح است؛ اگر ماجرایی الهی نبود یا بهتر بگوییم درون الهی که جریان دارد و مکان جریان یافتنش در خود الوهیت است؛ دیگر فابل تصور به شمار نمی رفت. الهیات آپوفاتیک همین نکته را هدف قرار می دهد وگرداگرد آن به تفحص می پردازد؛ و دلیلی بر آن که خدای شخصی هنوز ما را می نگرد؛ یعنی این که برای همیشه برایمان مهم است همین امر می باشد.

        یعنی گفتن این است که شخص الهی ؛ شکل شخصی خدای شخصی خود مطلق اصیل نیست؛ نتیجه ی ابدی فرآیندی ابدی در اولوهیت است. اما چنان که گویی تا ابد ناشی از فرآیندی ابدی است؛ هم مشتق و هم اصیل است. اگر روی این راز تامل کنیم؛ در می یابیم که این تشخص به هیچ روی سرچشمه ی نسیت انگاری به شمار نمی رود. بر عکس از دست دادن این تشخص؛ شکست و سقط شخص است که تکوین وجودیش را نیهیل و نیست می کند. به همین ترتیب اندیشه ی بشری نمی تواند فراشخصی را چنان بسازد که از نظر وجود شناسی  بالاتر از شکل شخصی  الوهیت و من بشری باشد.

           از این پس ؛ هر آن گاه که مسآله به منشآ بدی بازمی گردد؛ به نظر کامللا کافی می آید تا مسآله را به بدیلی تنزل دهیم: یا این که اسطوره ی تراژدی و غمنامه ی یونانی گرایش به این داشته باشد که انسان را بیگناه جلوه دهد؛ یا توحید یهودی مسیحی که گرایش به بی گناه جلوه دادن خدا دارد؛ در این معنی :"تنها اراده ی انسان آزاد است ؛ انسانی که توسط خدا خلق شده است منشآ بدی و شر می باشد." شاید در توحیدی صرفا بیرونی مسآیل این گونه مطرح می شود. اما دقیقا الهیات آپوفاتیک (تنزیه) ؛ که به صورت حکمت بسط و توسعه می یابد ؛ مسآله ای را که بدین صورت مطرح شده است جا به جا کرده؛ از دیدگاه برون نگری آن فراتر می رود. بدبختانه همه چیز به گونه ای می گذرد که گویی سخن گوی انسان آسیایی سنتی در مقابل خود موضع دیگری جز موضع الهیات ثابته ی بیرونی ندارد؛ که بدون بر خورداری از الهیات سلبی یا آپوفاتیک؛ ناتوان از پیش بینی ذهنیت  اساسی است که از خدای شخصی و مومن ومعتقد به او شریک نبردی مشترک را می سازد؛ قهرمانان با یکدیگر رو دررو یک غمنامه قرار دارند؛ غمنامه ای که منشآ و داو آن این نیست که شخص آنان نفی وسلبیتی باشد که  می باید آن را دوباره جذب کرد؛ بلکه بر عکس ثابته ای است که باید به فتح آن کمر بست.

   این گونه آشکار می شود که در مقابل تز گناه کار بودن اگو به این عنوان که قبلا در این جا ذکرش رفت ؛ و این مطلب را طرخ میکند که اگو "متهم " به وجود است و تشخص خطا و عیب به شمار می رود؛ چه ما  را به  بعد فرا شخصی خود باز می گرداند که اگو نمی تواند در نهایت به شیوه ی"توهمی و وهمی" تمایز پیدا کند؛ ما نمی توانیم به سهم خود ؛ دو آنتی تز و بر نهاد مقابل آن قرار دهیم: گناه کار بودن در وجود اگو نیست ؛ در زوالی است که آن را ناقص و فلج می سازد؛ پس در چیزی است که در واقع از دست دادن اگو به شمار می رود؛ از دست دادن و خسرانی که اغلب منجر یه تورمی در خلا و غول آسا می شود. و توهم در اختلاف گذاری  "وهمی" اگو نسبت به مطلق آن سوی شخصی نیست بلکه در در نیست شدن و هیچ شدنش در معادله ای است که با این مطلق در آن قرار می گیرد. و در مقابل تزی که مطرح می کند که "تراژیک و غم افزا ممکن نیست مگر برای انسانی که به آن اندازه و قامت یونانی معروف وفادار مانده است؛ یعنی نسبت به نگرش انسان که  در تناهی خود فرورفته است؛ خود را با حدود  تشکیل دهنده ی بشریت خویش؛ یعنی اگو وفق می دهد" (12) ؛ می باید تزی  را قرار دهیم که بر مبنای آن بر عکس در گذشتن از این حدود است که در حماسه های عرفانی ؛ موجب تشکیل فاجعه ی ماقبلی شده است که وجود این دنیا را رقم زده است و تعیین کرده است؛ فاجعه ای که حدود من ناقص و فلج  شده در و به وسیله ی وجودش در این دنیا از آن ناشی می گردد. این حدود؛ حدود اسارت و غربتش است؛ نه حدودی که تا ابد شخص وجودش را؛ موناد و جز لایتجزایش وجوهرش را تعیین می کند و رقم می زند. هبوط و آزادی افعال بزرگ این غمنامه و تراژدی به شمارند. اما آزاد و رها شدن به معنی فسخ؛ ابطال و بر چیده شدن نیست. آزاد و رها کردن وجود انفرادی ؛ به معنی احیای فردیت موناد یا جوهر وجودی و جزی لایتجزای تام و اصیلش می باشد. به معنی احیای واقعیتش می باشد نه این که آن را به مثابع وهمی افشا کنیم.

      اینک ما در جهتی گام بر می داریم و هدایت شده ایم که کاملا متفاوت با جهتی است که شخص و تشخص را از دیدگاه" غیر دوگانگی و ثنویت آسیایی" می نگرد؛ آنان را چنان افشا می کند که گویی به نیست انگاری منجر می شوند. بر عکس ما این نکته را مطرح می کنیم که "مقابله و ضد یت" با نسیت انگاری  به مقوله ی شخص باز می گردد؛تاآن که طرفین گفتگو اشخاصی واقعی باشند و نه سایه های من فرا شخصی  و فردیتشان جز توهمی به شمار نرود.

       همین اندکی را که ذکرش رفت؛ ما را در طرسق تعمیق بخشیدن به نظریه ی آپوفاتیک (تنزیه)  قرار می دهد و از هم اکنون تزی را رد و طرد می نماییم که از توحید ابراهیم یعنی یهودی – مسیحی- اسلامی شکل دیگری از غم افزا و تراژیک می سازد که می باید ذاتی فرهنگ غربی به مثابه "تقدس کننده ی" اگو و انفرادی باشد.  تز نیست کننده ای را معکوس کرده ایم که تز دیگری آن را دنبال می کند؛ و بر اساس آن عمق این تراژدی و غمنامه به کرسی نشاندن مطاقی شخصی است به جای مطلق فراشخصی. الهیات آپوفاتیک؛ دقیقا از این فضیلت بر خوردار است تا ما را از هر خلط مبحثی بین خدا و خدای شخصی ؛ بین نامشخص بودن وضعیت آن و ضرورت این یکی صیانت  و بر حذر می دارد. در نتیجه ؛ در جایی که همکار ما سخنگوی "غیر دوگانگی و غیر ثنویت آسیایی" می شود؛ خدای حی و حاظر توحید یهودی-مسیحی-اسلامی را به مثابه ی "اولین مرحله ی مرگ خدا" افشا می کند (13). باز هم می باید معنی نیست بودن را معکوس کرد؛ و آن را در جهت درست قرار داد. "این مرگ اول خدا" ؛ آن گونه که به ما می گویند ناشی از خلط مبحث و در معادله قرار دادن مطلق و خدای شخصی است. البته می پذیریم که تاثیر الهیات ثابته  و جزمی کلیسایی بیرونی و برون نگر ؛ فاقد نظریه ی حفظ و صیانت الهیات آپوفاتیک (تنزیه) می نواند بدین گونه ظاهر شود و جلوه کند. شاید دوست ما ژرژ والن به این جنبه ی نظریه رسمی نگریسته است. در این مورد ؛ با او هم راییم. در عوض؛ در مورد الهیات حکمت ی که نوعی الهیات آپوفاتیک (تنزیه) بنیان گذار آن است چه باید گفت که دقیقا اختلاف را بین مطلق و خدای شخی قرار می دهد؟ در واقع الهیاتی فاقد حکمت است که در مورد "خدایی غایب" که "موضوع نوعی حسرت ناتوان وجدان مفلوک" می باشد ارایه نظر می کند؛ همان گونه که همکار فیلسوف ما به خوبی آن را می گوید (14)؛ به پاسکال؛ کیرکه گارد؛ کارل بارت رجوع می دهد. اما ترجیح می دادیم که این مطلب را مد نظر قرار می داد – و به دید ما غیر ممکن است که حتی در خفا هم این نکته را در نظر نگرفته باشد- که ما در این جا آن را مطمح نظر قرار داده ایم و به وی اجازه می داد به همراه ما مرجعی چند از ژان اسکات اریژن؛ یکوب بوهم؛ ابن عربی؛ اسحاق لوریا و غیره  بیآورد.

       در واقع مطلق این جنبه ی اولیه و بدوی که عادت کرده اند با این کلمه معنی آن را برسانند نیست.  وجه وصفی مجهول است که فرض آن نومن آژانتیس *؛ یعنی آبسولونسی* است که آن را  می آمرزد و از او آبسولوتوم* می سازد. اگر آبسولونس مطلق را از هر تعیینی  می آمرزد؛ می ماند آمرزاندن مطلق از خود  این    نامعینی. این تذکار می تواند مانع بسیاری از سئی تفاهمات شود. بر عکس تزی که این مطلب را طرح می کند که ظهور خدای شخصی "مذاهب اهل کتاب" سه گروه ابراهیمی "اولین مرگ خدا را تشکیل می دهد" ؛ باید این نکته را نشان دهیم و مقابل آن قرار دهیم که فعل استرحام این "مرگ خدا" شامل حذف کردن خدای شخصی در مقابل مطلق فراشخصی نیست؛ بلکه باید این نکته را در یافت که ایجاد خود به خودی خدای شخصی  که از مطلق  ایجاد می شود؛ از نامعین بودن این مطلق خود را می  آمرزد ؛ همین است نه" مرگ"؛ بلکه زایش ابدی و جاودانی خداست. البته این یعنی معکوس کردن تحلیل پدیده شناسی. از دید کاه ژرژ والن؛ "مدرنیته و تجدد"  " مرگ دوم خدا به شمار می رود"؛ یا دستکم "پدیده ایست که که منتج به مرگ دوم خئا می شود". شامل آن می شود که اگوی بشری که برای ابد نفی وسلبیت اساسی خود را از نظر دور داشته است و فراموش کرده است؛ وارد" فرآیند فعالی از تمامیت گرایی می شود"؛ تمامیت گرایی و تمامیت خواهی که منجر به تفوق و تسلط " اصل تشخص"  می گردد. پس او می گوید؛ "تاریخ الهی و ربوبی شده است و انسان اشتراکی".

            ما اطمینان داریم که دوستمان ژرژوالن؛ بر ما خرده نخواهد گرفتئ اگر بگوییم تا این جا دشوار تحلیلی راکه به ما پیشنهاد می کند پی گیری کرده ایم. مطلب را این گونه در می یابیم که به منظور آن که انسان اشتراکی شود؛ بر عکس باید در تمامی سطوح سدهای شخص موناد یا جوهر فردی یا جز لایتجزای فردیش فروریزد. دقیقا هنگامی که اگو به این عنوان به مثابه نوهم افشا می گردد است که ما دیگر نمی بینیم چگونه در برابر اشتراکی شدن مقاومت به خرج می دهد؛ حتی هنگامی که این توهم را در مقابل من فراشخصی تعریف می کنند. و برای آن که تاریخ الهی و ربوبی شود؛ می باید که عمالی که این تاریخ را می سازند و رویداهای این تاریخ از بعدی واحد در نظر گرفته شود؛ تک بعدی  از نیست انگاری می گذرد که بعد متعالی شخص و پس هر شخص را نفی می کند زیرا که این نیهیلیسم در این بعد تجلی واقعیتی متخاصم را می بیند.

          پس؛ چگونه الهیات آپوفاتیک (تنزیه) به عنوان حافظ شخص علیه نیست انگاریست ؛ هم از شخص الهی صیانت می کند و هم از شخص بشری؟ نتیجه ی استدلال این است؛ شخصی که بدین سان حفاظت شده است چه می کند؛ صیانت علیه نیست انگاری چیست ؟ از این پس چه اختلافی بین تجلی الهی شخصی که تا ابد از اورگراند زاده می شود و تاکید جزمی شخص الهی وجود دارد ؛ تاکیدی که آزمون آپوفاتیک آن را طی نکرده است؟

        آلهیات آپوفاتیک (تنزیه) و تشخص

            هنگامی که از الهیات ثابته یا کاتا فاتیک می گوییم ؛ غرضمان الهیاتی است که با ارایه ی نظر در مورد مقوله ی خدا؛ کلیه ی نسبت های جوهریش؛ عملیات و استکمالش را که به نظرش مناسب مقوله ی ربوبیت است بیان کند. هر نسبت و خصوصیت انسانی در نهایت تصعید و متعالی می گردد. این چیزی است که آن را ویا امیننسیا* می نامند. معذلک؛ این طریق صرفا نسبت های آفرینندگی را تصعید و تعالی می بخشد تا آن را در اختیار ربوبیت قرار دهد. توحید با خطر سقوط در بت پرستی ای قرار دارد که دست به افشای آن می زند. الهیات سلبی یا آپوفاتیک به منظور اجتناب ریشه ای از این خطر تشبیه ربوبیت به آفریده  و مخلوق منکر هر نسبتی یرای ربوبیت می شود و در قبالش جز با واژگان نفی وسلب نمی گوید: این تنزیه؛ ویا نگاسیونیس* می باشد. بهترین طریقی است که در اسلام شیعی هم اسماعیلیان آن را بر گزیده اند و دوازده امامیه. من به فکر خطبه ای هستم که  امام هشتم علی رضا در مرو ایراد کرده و قاضی سعید قمی آن را به نحوی تحسین انگیز تفسیر کرده است: به مکتب رجب و علی تبریزی ؛ مکتب شیخی شیخ احمد احسایی (16) و غیره می اندیشم. در سنت غربی ما ؛ به دید من یکوب بوهم بهترین معرف این طرز تلقی به شمار می رود. پس عمدتا به وی رجوع می دهم تا توضیح آن چه مد نظر می باشد ساده شود.

            هر دکترین و نظریه ای ماورای طبیعی که تلاش می کند توضیحی کلی در مورد جهان بدهد؛ در مقابل این ضرورت قرار می گیرد که  تا از هیچ چیزی را خارج کند (17) چون اصل اولیه که از آن ناشی می شود  و می باید آن را توضیح دهد؛ نمی باید هیچ از آن چیزی باشد که این دنیا داراست؛ و هم زمان با آن باید که این اصل اولیه دارای تمامی آن چیزی باشد تا هم وجود و هم جوهر جهان و هر آن چه در آن است را توضیح دهد. و پس نمی تواند خود وجود یا بخشی از وجود باشد؛ چون می باید وجود را توضیح داد. از این جنبه نفی وجود است؛ نسبت به چیزهای این جهان  و اندیشه ؛ پس مطلقا نامشخص و نامعین است: این مطلق نیستی است. اما از سوی دیگر می باید از رابطه ای با چیزهای ناشی از خود بر خوردار باشد؛ می باید دارای نوعی تشابه با اشیا یی که سرچشمه ی آنان است داشته باشد. می باید هم چنان که مرحوم الکساندر کره آن را به نحوی عالی توضیح داده است؛ این اصل اولیه "همه چیز" و" هیچ" باشد. از این جاست که دو گونه الهیات تشکیل می گردد: سلبی (آپوفاتیک) و ثابته (کاتافاتیک)؛ ویا نگاسیونیس* (تنزیه) و ویا میننسیا*.

           پس در آغاز دو نیستی؛ دو نیهیل هست؛ و در نتیجه دو جنبه از نیست انگاری و نیهیلیسم؛ یکی به نوعی مثبت؛ دیگری نفی صرف و ناب. یک نیهیل ا کوآ اومنیا فیونت*؛ نیستی ای که همه چیز از آن نشآت می گیرد. نیستی مطلق الهی فوث وجود و اندیشه است. و یک نیهیل ا کو نیهیل فیت*؛ نیستی ای که هیچ از آن منبعث نمی شود و همه چیز گرایش به فرو غلطیدن و نابود شدن دارد؛ نیستی سفلی و پایین تر از وجود و اندیشه. این ترس وجود دارد که عنگامی که از نیست انگاری می گوییم؛ اغلب اختلاف بیت دو نیهیل را از یاد ببریم.

           در سنت نو افلاطونی هم در نزد یونانیان و هم در نزد سه شاخه ی ابراهیمی گرایش به این وجود دارد که اولویت را به طریق آپوفاتیک بدهند؛ و طریق مثبت؛ کاتافاتیک؛ را تابع آن قرار دهند؛ زیرا که خود وجود تابعی از مطلق است. به این لحظه ای پیش اشاره کردیم. بدون این تفوق آپوفاتیک (این نیهیل که همه چیز از آن منبعث می گردد)؛ صرفا روی ربوبیت نسبت ها و صفات خلاقیت را انباشته می کنیم (پس از نیهیلی که هیچ از آن منبعث نمی شود) . پس توحید در فتحش زوال می یابد؛ در بت پرستی که قصد بر حذر ماندن از آن را داشت به انحطاط کشیده می شود. این سرنوشت الهیات مثبته بود آن هنگام که از قلعه ی مستحکم الهیات آپوفاتیک بریده و خود را منزوی ساختند؛ و سرنوشت آنان است که انتقاد ژرژ والن به زعم ما آن را هدف قرار داده است. اما الهیات سلبی در این جا مطلقی را بر افراشته می کند که در آن نمی بایستی همه چیز را وارد کرد و منهدم ساخت (نسیت انگاری و نیهیلیسم همین است)؛ بلکه بر عکس می باید همه چیز را از آن خارج ساخت که در وجود هر  آن چیزی را حفظ کرد که به وجود می آورد. به صورت خلاصه این توحید بیرونی بر خوردار از این متشکله ی وجود است که چنان که گویی واحد موجود باشد یکتاست. قبلا این خلط مبحث کشنده را  نشان دادیم. اما رابطه و نسبت وجود به موجود ؛ مطلق نامعین و نامشخص به خدای شخصی ؛ نه در جهت نفی ای که باید در مطلق جذبش کرد؛ تکثر موجودات که باید در واحد وجود یکی دانست  حرکت می کند؛ بلکه در جهت مثبتی که مطلق اصل و منشآ وسرچشمه ی آن است (18). در این معنی است که حکمت های باطنی در اسلام و عالی تر از همه حکمت ابن عربی ؛ حدیث معروف را در یافته اند: " من گنجی پنهان بودم؛ مایل بودم شناخته شوم. عالم را خلق کردم تا شناخته شوم." نیست انگاری ای که ارزش مثبت خدای شخصی را تنزل می دهد معادل آن است که به گنج پنهان  (مطلق نامشخص) اجازه ی تجلی و بر ملا شدن با تعیین و مشخص شدن ندهد؛ مانع از آن شود که وجود در تکثر موجودات موجود شود.

            از ابن عربی نقل قول آوردم که حکمت عرفانیش روی این اختلاف گذاری بین مطلق نامشخص و غیر قابل شناخت ؛ آبسکوندیتوم* و رب؛ ارباب شخصی ؛ دیوس رولاتوس*؛ تنها کسی که انسان می تواند از او بگوید تمرکز یافته است؛ چرا که انسان جز همبسته ی آن است. در حکمت اسماعیلی نیز چنین است؛ چه برا آنان نام آل- لله به عقل اول سلسله مراتب الهی  باز می گردد. در این جا می توان به رابطه ی بین آن سوف و ده سفی روت ؛ به متراتون و کروبیان بر عرش در عرفان یهودی و نیز کلیه عرفای پروتستان اندیشید: سباستین فرانک؛ والانتن ویگل و غیره (19) ؛ از نظر ما چون از نظر همه؛ فقط نسبت به ما مخلوقان ربوبیت به مثابه قدرت نیرو و توان و اراده و فعل وغیره متجلی می گردد.

             مطلقا نامشخص تبدیل به دیوس رولاتوس مشخص م معین که ویا پوزیسونیس می طلبد نمی گردد مگر نسبت به مخلوقی که این دیوس رولاتوس خالق و آفریننده ی اوست. پس باید که مطلق از مطلقیت خود خارج شود  مخلوق و آفریده ای شخصی را که او شخصا خدایش می باشد طرح کند؛ به نحوی که خدای شخصی به هیچ وجه سلبیت اصیلی که قبلا دیدیم  به عنوان "اولین مرگ خدا" آن را افشا کردند نیست. بلکه بر عکس تولد الهی است؛ که در این گذار مطلق به شخص صورت می پذیرد. اگر از خود بپرسیم چرا این خروجی وجود دارد؛ چرا این همبستگی خالق با وجود خلق شده هست؛ بهترین پاسخ بازهم در اثر بی نظیر یاکوب بوهم نهفته است: اثر عظیم او از آن جایی که رمز جستجویش را دارد ؛ پاسخی شخصی به این پرسش را در خود دارد؛ و جز پاسخی شخصی پاسخ دیگری وجود ندارد.

             چرا که تمامی الهیات بوهم "تحلیلی از شرایط امکان شخص مطلق" می باشد؛ یعنی ابسوت* آمرزیده ی  نامشخص و نامتعین مطلق اصیل و اولیه ؛ آبسکوندیتوم (در بالا گفتیم مطلق آمرزیده شده و آبسوت از هر نامعینی؛ می ماند آمرزیدن این نامعین). شایستگی کره در این بود که جزو نادر کسانی به شمار می رفت که این جنبه ای را که بوهم را از بسیاری از پیشینیانش متمایز می کرد دریافت؛ جنبه ای که ما را از دام های بسیاری بر حذر می دارد – جنبه ای حیاتی؛ چون مورد نمونه وارش به ما یاری می دهد تا موضوعی را که پیشنهاد کرده ام در یابیم و از فراسوی این موضوع شرایط گفتگو را.

        " آن چه را بوهم قبل از هر دکترینی به آن باور دارد؛ آن چه را در جستجویش است؛ زیرا که تمامی دکترینش اختصاص به آن دارد که توجیه کند خدا وجودی شخصی است؛ از این هم بیشتر؛ شخص می باشد؛ شخصی حی و حاظر؛ آگاه به خود؛ شخصی فعال؛ شخصی کامل."  

           کلمات را دقیق در نظر آوریم: "آن چه را می جوید." خدای شخصی از آغاز داده نشده است. در طی و در پایان جستجویی (چون جستجوی گرآل) با او بر خورد می شود. پس خلط مبحثی بین مطلق و خدای شخصی وجود ندارد؛ خلط مبحثی که به وسیله ی تشخص غربی صورت می گیرد و همان گونه که دیدیم به عنوان سرچشمه ی نیست انگاری محرک "مرگ خدا" افشا شده است. و این جستجو در تناقض با دو نیست انگاری متقارن قرار می گیرد: نیست انگاری الهیات ثابته (کاتافاتیک) که ازهمان آغاز جزم خود را مطلقی قرار می دهد که در فراسوی آن نباید به جستجوی چیزی رفت؛ جزم الهیات سلبی که جز در  طلب نامعین بودن مطلق به سرنمی برد؛  واز یاد می برد که نیهیلی ا کویو امنیا پروسدونت * (گنج پنهان حدیثی که در بالا آورده شد) می باشد. از هر دو سو الهیاتی بدون تجلی الهی داریم.

            و از این جاست که قادریم دو رفتار دایمی در طی قرون تا امروز را در یابیم که در دکترین عرفانی استاد ارکهارت (قرن چهاردهم) به صورت نمونه معرفی شده اند و در حکمت عرفانی یاکوب بوهم معفی شده اند. نظر انداختن به این دو نمونه به معنی آن است که خودرا مجهز جهت برملا کردن دام های نسیت انگاری نماییم.

           نزد هر دو؛ البته احساس عمیق ربوبیت عرفانی به گونه ی مطلق نامعین؛ بی حرکت و لایتغیر در ابدیتش .وجود دارد. اما از این جا دو استاد از یکدیگر فاصله می گیرند. از دیدگاه استاد ارکهارت؛ دیتاس (گاتهد)* تعالی بخش خدای شخصی است و باید از این در گذشت؛ زیرا که همبسته ی روح بشری جهان؛ مخلوق؛ می باشد. خدای شخصی در طریق و راهی که عارف می پیماید تنها مرحله ای است؛ این خدای شخصی محدودیت و سلبیت نه وجود و صیرورت دارد. "می شود و از شدن دور می شود" (22) (ار ویرد اند انتویرد*). در نتیجه" روح ارکهاردی" در پی رها شدن به منظور گریز از محدودیت های وجود؛ نیهیل تناهی و هر آن چه می تواند ثابتش کند می باشد؛ پس می باید از خود بگریزد تا در ورطه ی ربوبیت فرو رود؛ آبگراندی * که جوهرش هرگز به وی اجازه دست یافتن به عمق آن (گراند) را نمی دهد. جهان بینی و رفتار یاکوب بوهم تماما با این فرق دارد. او آزادی و رهایی را در تاکید بر خود می بیند؛ در تحقق من واقعیش ذهنیت جاودانه اش (چیزی که مقوله ی عین ثابتیه نزد ابن عربی و کلیه ی کسانی که در حکمت اسلامی از او الهام گرفته اند نام دارد).

              پس همه چیز معکوس شده است: دیگر خدای شخصی مرحله ای به سوی دیتاس* نامشخص و نامعین  .  به شمار نمی رود؛ بلکه بر عکس این مطلق مرحله ای در جهت تعمیم است؛ زایش ابدی خدای شخصی؛ یاکوب بوهم نیز این را می پذیرد: "ار ویرد اند انتویرد"* ؛ اما این از نظر او نیهیل نیست کننده به شمار نمی رود که خدای شخصی را نیست کند. بلکه بر عکس؛ این نیهیل مطلق را نشان می دهد که در طاب خود جهت برملا و آشکار شدن و معین گشتن (گنج پنهان) در یک نوک آیترنیتاتیس (اویژس نو) * تمایز می یابد. به این ترتیب تاریخی بین الهی وجود دارد و نه تاریخی به معنی عادی کلمه ؛ بلکه تاریخی بی زمان؛ جاودانه به پایان رسیده و جاودانه شروع شونده؛ پس همزمان  و برای ابد کامل (سیمول توتا) * در تمامی اشکال و تمامی مراحل تجدید حیات خود به مثابه خدای شخصی . این در "خود هر اختلافی را دارد (...) در حرکت است و حرکت در اوست". تعیینی که شامل شخص می شود پس دیگر در این جا" اصیل" نیست. دیگر زیر ضربات نیهیلیتود* و نیست شوندگی قرار ندارد؛ پیوزی ای بر و به وسیله ی نیهیل از نامعین اصیل و اولیه است.

          همه ی آن چه را ما باید به نفع خود انجام دهیم این است. بوهم با توصیف شرایطی که فرد مطلق را پیروز و غالب بر نیهیل اولیه می داند (شرطی که تمامی ساختار ارگانیسم الهی را تشکیل می دهد)؛ بوهم "راهی را که خدا از آن گذشته است و جاودانه از آن می گذرد تا خود را احیا و تشکیل دهد؛ مراحل جاودانه پی در پی چون جاودانه همزمان زندگی الهی را: مراحل توسعه ی درونیش را(23) " توصیف می کند. اما این تاریخ جاودانه ی درون خداوندی نسل جاودانه ی خدای شخصی کهن الگویی است که به نوبه ی خود روح بشری را نونه می سازدتا به رده شخص دست یابد. چرا که شکا و صورت شخصی وجود "والاترین است چون وحی به خود را تحقق می بخشد وبر خود هویدا می گردد. اما وجود جز با تعیین خود وبا تجلی خود متجلی نمی شود. (24)"  

               همین مناسبات را واژگان فلاسفه ی ایرانی ما در کلماتی چون ظهور؛ تجلی الهی ؛ مظهر؛ تشخص بیان کرده اند. با ادای این واژگان برنامه ی کاملی از فلسفه ی تطبیقی ارایه می کنیم.

               از این از راهبرد و استراتژی لازم جهتئ  رویارویی با نیهیل اکوا نیهیل فیت؛ یعنی نیست انگاری صرف بر خورداریم ؛ که امروزه به شکل لاییک شده ی لاادری گری یا اشتراکی و تمامیت گرا ارایه می شود. شخص گرایی تنها ویژگی غرب نیست؛ تنها دنیای یونانی  نیست؛ دنیایی ایرانی هم هست و تمامی جهان معنوی "مذاهب اهل کتاب". سدی علیه کلیه منفی ها و نیست کنندگان است. جستن منشآ و علل ضعف و کنار رفتن این تشخص گرایی ما را به دور دست ها می برد.

            به طور خلاصه از مورد یاکوب بوهم گفتم به عنوان نونه فردی که هدف والای جستجوی انسان برایشان در این جهان انس نولو مودو دترمیناتوم* نیست ( حتی اگر این وجود را به" صورتی کاملا نامعین" به عنوان  ایرآل و آرمان آسیای سنتی معرفی کنند). بر عکس اینان در پی انس دترمیناتوم امنی مودو* (وجودی تماما تعیین شده) می باشند که هدف جستجوست. در خارج از این ؛ "دیگر شخصی نیست" گفتگو فقط بین" سایه ها" جریان دارد. این معنی است که به موضوعی می دهم که پیشنهاد آن را دادم: الهیات سلبی به مثابه پاد زهر نیست انگاری؛ زیرا که این الهیات سلبی به زایش جاودانه ی شخص یا فرد اصالت می بخشد. پس در نیست شدن به صورت ذوب در ربوبیت یا در جمع که لامذهبی وهمی آن است نیست ؛ با رها کردن آن چه او را چون فرد تعریف می کند و در وجود قرار می دهد؛ بلکه بر عکس با تحقق بخشیدن به آن چه نزدانسان بسیار شخصی و عمیق است که وظیفه ی اساسی خود را بهانجام می رساند که وظیفه تجلی الهی است: بیان کردن خدا؛ تیوفور و سخنگوی خدا بودن.

              تناقضی که ما را در مقابل گزینش فرار می دهد در دو فرمول لاتین قرار دارد که آن را مدیون فرانتز فون بادر مفسر بزرگ بوهم هستیم :" در مقابل تز : امنیس دترمیناسیو است نگاسیونه* (هر تعیینی نفی وسلب به شمار می رود؛ تزی است که در تشخص سرچشمه ی نیست انگاری را می بیند) بوهم به صورتی ضمنی اعتقاد زیر را قرار می دهد: امنیس است پوزیسیو (هر تعیینی موضع است) (25)". در تناقض موجود بین این دو موضع تمامی آن چه را سعی کردیم در این جا نشان دهیم قرار دارد. در حالی که مسوولیت گذشته و آینده را بر عهده گرفتیم حال می توانیم با پرسش : نیست انگاری در کجاست؟ مقابله کنیم.

               در پاسخ به این سوآل اینک می توانیم پاسخ دهیم که نیست انگاری در اصل تشخص قرار ندارد که به این عنوان افشا شده است. بر عکس این اصل سدی رویاروی نیست انگاری است؛ مشروط بر آن که اگوی کامل تورا هدف قرار دهد؛ نه آن اگویی که رفتارهای ناپسندمان آن را عادی تلقی می کنند. به بیان دیگر : در آلیناسیون و از خود بیگانگی اصل تشخص است که نیست انگاری بر ما ظاهر می شود. این بدان خاطر که هر تعیینی  به جای آن که نفی و سلبیت به شمار رود مثبت می باشد؛ چرا که شکل شخصی وجود تعیین والای آن است و چون آشکار و هویدا شدن والای آن است. پس هر آن چه گرایش به انهدام این دارد یا تهدید یا نشانه ی نیسا انگاری است. و این تهدید می تواند در اشکال ظاهرا متفاوت خود را در حجاب قرار دهد؛ اشکالی که عمیقا مشابه اند. می خواهم بگویم شخصیتی را که داستایوسکی" مستنطق بزرگ" می خواند می تواند البسه بسیاری بر تن کند. در عوض ؛ هشدار را در خطوطی چند از روان شناسی می یابیم که تیودور روزاک بسیار به موقع از او نقل قول می آورد و به ما می فهماند که تمامیت یا سلامت روانی کامل"به هر صورت به انحلال اگوی عادی منجرمی گردد؛ این من اتباه که عالمانه با واقعیت اجتماعی از خود بیکانه ی مااخت شده است؛ ظهور کهن الگوهای "درونی" شفاعت کنندگان قدرت الهی؛ سر انجام این مرگ به تجدید حیات و احیای مجدد اگوییبا کاربردی نو؛ که در آن من دیگر به ربوبیت خیانت نمی کند بلکه به خدمتش کمر می بندد (26)".

                    هر کلمه از این جملات پر بار را خوب ارزشیابی کنیم. هر کدام بر دشان به اندازه ی آموزشی به مریدان است؛ در آغاز از اگویی که به وسیله ی واقعیت اجنماعی از خود بیگانه شده و آلینه ناقص شده است دعوت به مردن می کند؛ سپس ما به زایش مجدد من نو بنیاد رهنمون می شود؛ که این بار مجهز به کارکردی الهی است که دیگر توان تحمل و انجام آن را دارد. اینک  ما مجازیم سوآل اصلی را مطرح کنیم:"شخص چیست؟" این سوآلی است که در طی تحقیقاتی که به انجام می رسد به صورت ضمنی به نحوی نامنظم مطرح می شود چون این پژوهش ها ناامیدانه است اما در واقع نسبت به احساس قبلی و پیش بینی منظم اند چه راز قصعی و تعیین کننده یعنی ارزش پنهان وجدان و آگاهی شخصی مثلا در وجدان و آگاهی طبقاتی نامشخص یافت نمی شود؛ بلکه در آگاهی و وجدان آگاهی و وجدانی که اسرار آن را بر ملا و هویدا می کند.

         از این امتیاز بر خوردار بودم تا در ماه مه گذشته در گرد هم آیی که در انجمن فلسفه ی دانشگاه تور جریان داشت شرکت کنم؛ موضع گرد هم آیی "انسان و فرشته بود" . در روزگار ما اعلان چنین موضوعی به معنی چالشی ضد مطالب واضح و مسلمی است که همگان باور دارند. البته ؛ چون چالش است چنین موضوعی طریق سری را می جوید که از آن می توان پاسخ به سوآلی را که مطرح می کنیم در یابیم:"شخص در این راه چیست؛ فلاسفه ی ایرانی که مدتهاست بسیار مدیون آنانم استعانت می جویم تا بگویم این پاسخ چگونه به نظرم جلوه می کند؛ و از این جا چگونه برای این گرد عم آیی پیام فلسفه ی ایرانی ظاهر می گردد.

            این پاسخ  را با رجوع به مقوله ی اساسی انسان شناسی ایران  زرتشتی ماقبل اسلام می یابم؛ مقوله ی فره ورتی (تلفظ صحیح چیزی که فره وشی نوشته می شود؛ در فارسی فروهر). این کلمه در زرتشتی گری مبین کهن الگوی آسمانی هر موجود نورانی است؛ من برتر او؛ فرشته ی نگهبانش؛ تا جایی که این فرشته جزیی از وجودش است چون مابه ازای آسمانی اوست. این مقوله چنان در شخصیت شناسی زرتشتی اساسی است؛ چنان که گویی قانون موجود است؛ که شخص هرمزد امشاسپندانش و کلیه ی ایزدها (دیی آنجلی *پروکلوس) هر کدام از فره ورتی خویش بر خوردارند. این فره ورتی است که به شخص بعد حقیقیش را اعطا می کند. شخص بشری شخص نیست مگر با این بعد آسمانی؛ فرشته سان؛ که قطب آسمانی است که بدون آن قطب زمینی بعد بشریش کاملا بی قطب سرگردان شده؛ در گهگشتگی و آوارگی به سر می برد. پس درام از دست دان این قطب است؛ این بعد آسمانی چرا که تمامی سرنوشت شخص در این درام قرار دارد.

          و در این جاست که باید درام غرب امروزی را بجوییم؛ غربی که سرزمین های وسیع شرق را در بر می گیرد؛ در جایی که موضوع گردهمآیی ما قرار گرفته است.

         پس می باید گردهمآیی را حول این مقوله ی  باستانی ایران زرتشتی سازمان داد؛ چون با نام های متفاوت تقریبا همه جا معادل های آن را در دنیای ابراهیمی و یونانی می یابیم. در این جا صرفا می توانم نکتی چند را یاد آور شوم (28). معادل کاربر آن را در هرمتیس طبیعت کامل (الطبیعت التام)؛ که از چنان جایگاه عمده ای در فلسفه ی سهروردی بر خوردار است و ابوبرکت بغدادی به نحوی تحسین انگیز آن را توضیح داده است. هم چنین مقوله ی "شاهد در آسمان؛ شیخ الغیب) راهنمای شخصی مرموز نزد نجم الدین کبری؛ سمنانی و عزیز نسفی. شکل نور است که به هنگام آموزه با مرید در اسماعیلیه پیوند می خورد؛ یاد آوری کامل و دقیقذ مانوی است (رجوع کنید به پاراکله ی یا فرشته ی مانی پیغمبر). همین ذهنیت را می توان با تصویر جسم لطیف ؛ جسم  اثیری معنوی یا تصویر لباسی آسمانی ("سرود مروارید" در اصول توماس)؛ یا به وسیله ی تسلم (شکل و صور) در قبالای یهودی که جمع مجموعه می باشد. من آسمانی است که در فرمول "خود را دیدن"؛ "خود شناسی" وارد می شود زیرا که این شکل شکل اولیه ی انسان می باشد؛ تصویر کهن الگوی والایی که بر مبنای آن انسان خلق شده است؛ آیینه ای است که در آن خدا یا بهتر بگوییم فرشته اش ؛" فرشته ی صورت" به بینش گران ظاهر می شود. به پیغمبر اسلام پاسخ داده شده بود: " تو مرا نخواهی دید" (قرآن7/139)؛ معذلک شهادتش را در اختیار داریم: "رایت ربی" اربابم را دیدم به زیباترین شکل.(30)

                 اگوی تام و کامل ؛ شخص تام و کامل؛ این اونوسامبو*؛ این "دوگانگی" است. جهان بینی مونادی یا جوهری یا جزی لایتجزای هر موناد یا جزی لایتجزای بشری چنان که موندوس کونسانترادوس این کانون دو گانه ی "فرشته و انسان" را از پیش مفروض می دارد ؛ چون برای تام و کامل بودن قطب را در  آسمان و قطب در روی زمین را پذیرا شود. این چیزی است که قلاسفه ی ایرانی پیرو سنت ابن سینا آن را عالم عقلی می نامند؛ واژه ای که به زبان لاتین ساکولوم انتلیژیبل*: فردیت معنوی در چکاد خود ترجمه شده است؛ "تمامی دنیایی معنوی است"؛ یک آیون؛ کلمه ی مورد استفاده ی ابن سینا که ایون ها(آیون) تمامیت های معنوی عرفان را می نمایاند (31). به این ترتیب اگوی تام تدریجا گرایش به آن پیدا می کند که تا یک انس امنی مودو دترمیناتوم* گردد؛ تا به صورتی ریشه ای روندی را که در جستجوی اینهمانی با مطلق نامشخص و نامعین بود را معکوس کند. این یاد آوری ساده ی موضع بوهم که قبلا در این جا از آن سخن رفت ؛ کافیست به ما بنمایاند تهدید نیست انگاری دقیقا در کجاست.

           این تهدید دقیقا در جایی صورت می گیرد که در آن بعد معنوی؛ تعالی فرشته سان شخص ناپدید می گردد؛ به طور خلاصه هنگامی که فره ورتی ای که به وی بدون شفیع نهادی بعدی در فراسوی این جهان  اعطا می کند. آن هنگام که این بعد که اصل والای تشخص است ناپدید می گردد؛ دیگر تهاجم نیست انگاری شروع می شود. در این جا به بررسی تاریخ این موضوع نمی پردازیم. مدت هاست که شروع شده است؛ تاریخ "انسان بدون فره ورتی" است. و بی شک ؛ چون زرتشتیان کسانی بودند که از توان رودررو نگریستن با اهریمن پلید بر خوردار بودند؛ اهریمنی که اصل نیهیلیتود و نیستی فعال می باشد؛ آیا همین تهدید را با مقاربه بر تهاجم نفی وسلبیت اهریمنی بر آفرینش نور هرمزدی از پیش حس کردند. هرمزد از تمام فره ورتی ها مدد خواست؛ چه بدون کمک آنان نمی توانست از سدهای آسمان به دفاع بر خیزد. این ویژگی معنی دار اندیشه ی ایران کهن زرتشتی است : خدای نور به یاری تمام یارانش نیاز دارد ؛ چه تهدید موحش است. از این پس معاهده ای جوانمردانه بین ارباب خرد (مزدا) و تمامی پهلوانان آسمانیش منعقد می گردد. اینان یاران نبردی مشترکند. ذهنیت این معاهده ی فتوت و جوانمردی در همبستگی عرفانی رب و مربوب نزد ابن عربی و هر آن کجاکه فکر فتوت به زبان فارسی جوانمردی پیدا می شود می توان دید.

                  پس هنگامی که بعد آسمانی شخص؛ که خود وجود شخص؛ تشخص ولایش را تشکیل می دهد ناپدید می گردد چه پیش می آید؟

           آن چه اتفاق می افتد گسستگی معاهده و تعهد فی مابین است. در چنین حالتی کلیه مناسبات بین انسان و خدا خدشه دار می شود. دیگر با یکدیگر همبسته نیستند تا این به آن در نبردی مشترک پاسخ دهد. چون ارباب و برده رودرروی یکدیگر قرار می گیرند. یکی از این دو می باید ناپدید گردد. پرومته گونگی با خشونت آتش مقدس را ربوده است ؛ حال آن که ازنظر مزدایسم ابنای بشر نگهبان این آتش مقدس بودند که قدرت های آسمانی به آنان سپرده بودند. و این پرومته گونگی ؛ برای دستیابی به اهدافش کلیه ی اشکال ممکن مستنطق بزرگ را به خود می گیرد. اندیسیدن به وسیله ی خود ؛ انجام کاری شخصی به ابتکار خود؛ آزادنه دست به ماجرای چرومته گونه زدن وظیفه ای است که بسیاری از انسان ها مایلند در آن صرفه جویی به خرج دهند. پس مستنطق بزرگ به جای آنان به این مهم می پردازد؛ مشروط بر این که دیگر نخواهند خود باشند. به این منظور حتی فردیت انسانی حق ندارد چیزی ذاتی با خود داشته باشد. هر آن چه را دارد از محیط خویش؛ آموزش قدرتمندانه ای که مسوولیت او را می پذیرد دریافت کرده است (32). چگونه می توان خود بود حال آن که خود بودن منتفی شده است؟ (33) می بینیم که نیهیلیتود و نیستی در دنیای غیر قدسی فرو می غلطد. چگونه انسان در فقدان شخص خویش که دیگر منتفی شده است؛ هنوز قادر خواهد بود خدایی را ملاقات کند که برای او خود را شخصی می سازد؟ تنها باید دعا کند تا این خدا هست شود.

            کلیه ی اشکال لاادری گری امر و جابر جبر لاادری بر پیروزی و فتح نیست انگاری مهر می زنند: این واقعیت وجودی است که به دنیای منحصر به فرد تجربی؛ واقعیت شناخت محدود شده؛ ادرک محسوس و قوانین انتزاعی فهم و هوش   محدود شده است؛ به طور خلاصه هر آن چه جهان بینی مصطلح به علمی  و عینی  و از این جا واقعیت رویدادی را که به رویداهای تاریخ تجربی محدود می شود اداره می کند ؛ به نحوی که دیگر گریزگاهی برای دوگانگی "اسطوره یا تاریخ" متصور نیست؛ چون دیگر قادر نیستیم حس کنیم که" رویداد هایی در آسمان" جریان دارد. لحظه ای پیش می گفتیم که تمامی ایدیولوژی حاکم ما لاییک شدن و لامذهبی شدن نظام های  الهی اس که در پیروزیشان فنا شده اند. می خواهیم بگوییم که تجسد الهی جای خود را به تجسد اجتماعی یا اجتماعی سیاسی داده است. از این پس نیز ؛ خود این ذهنیت تجسد است که وخامت نتایجش را متجلی می سازد. برای جزم رسمی غیر ممکن بود تا تعادل خارق اجماع گونه بین ماهیت و طبیعت انسانی  و طبیعت الهی را تثبیت کند. می بایستی که یا عنصر بشری ربوبی را حذف کند یا این که ربوبی بشری را دود کند؛ این مورد آخر مورد مونمو فیزیسم (تک طبیعتی) بود و می توان گفت که پدیده ی اجتماعی شدن و تمامیت گرایی که موجب آن می شود صرفا مونو فیزیسمی (نک طبیعتی) معکوس می باشد. (34)

            همه ی اینها نتایج فقدان و ضعف یا  ناپدید شدن تشخص است؛ تشخصی که دیدیم آن را چون ایجاد کننده ی بیست انگاری معرفی کرده اند. به نظر ما عکس این است پس می باید اصل واقعیت متخاصم این واقعیت نیست کننده پس دشمن نیست انگاری صرف  را بر پا داریم یعنی آن را از نو فعال کنیم.

           در جهت اصل واقعیت متخاصم نیست انگاری                                        

                   این اصل را دقیقا در گفتگوی بین بعد دوگانه ی شخص تام با قطب آسمانیش و قطب زمینیش از پیش مفروض می دارد و تشکیلش می دهد می یابیم؛ این را به زبان ایرانی گفتیم گفتگویی بین فره ورتی (فرشته) و روح. از آن جایی که گسست این دو قطبی است که بازگشت و رجعت تهاجمی نیهیلیتود و نیستی نیهیل را ممکن می گرداند؛ می باید اصل واقعیتی را برقرار یا مجددا ایجاد کنیم که این معکوس شدن شوم را غیر همکن سازد هم آن هنگام که خدای شخصی با مطلق نامعین و نامشخص خلط می شود و هم هنگامی که خدا در سطح تجسد اجتماعی سکولار و لامذهبی می گردد.

           "راز رازها" (در اسماعیلی و عرفان اسلامی: غیب الغیوب) مانفستاتیروم سویی است؛ بر اساس جوهرش گرایش به تجلی خویش دارد؛ که این را دیدیم (بوهم و ابن عربی). فکر و ذهنیت این تجلی  فی نفسه قسمت دومی را مفروض می دارد:  آن کس که تجلی به وی صورت می پذیرد. پس فی نفسه همبستگی بین این تجدید خود به خودی وجود دارد که مطلق الهی را بر آن می دارد تا به شکل خدای شخصی بین این تاریخ درون خدایی و تاریخ روحی متجلی شود که خود را از فشارها و استثمار های خارج می کند تا بالاخره "ذهنیت" جاودانیش که راز شخص یگانه اش است شکوفا شود. همبستگی بین زایش الهی و زایش روح وجود دارد که این زایش الهی برای آن صورت می گیرد. پس اسن همبستگی بین دو جمله وابستگی فی مابین؛ همکاری جمعی دو طرفه ایجاد می کند؛ به نحوی که این بدون آن نمی تواند وجود داشته باشد. حال اگر یکی از دو بخش ناپدید شود و آن دیگر طعمه ی نیهیل گردد؛ چه پیش می آید. بین "مرگ خدا" و مرگ انسان همبستگی وجود دارد. از معاهده ی همکاری فی مابین جوانمردی گفتیم که فکر اولیه ی آن از آن جوانمردی و پهلوانی ایران باستان زرتشتی است. اما دیگر چه نظمی از حقیقت و چه نظمی از واقعیت وجود دارد.؛ یعنی این که کدامین شکل شناخت درک این دو قطبی را مفروض می دارد و در کدامین سرزمین دنیای وجود جایگاه دارد و جایگاهش کجاست؟

                پیشنهاداتی که الهیات آپوفاتیکی (تنزیه) که از کوره آزمون الهیات آپوفاتیک (تنزیه) نگذشته است ارایه می کند؛ هم چنین آنهایی که جامعه شناسی ای که به جای الهیات نشسته است ارایه می کند؛ فلسفه پس از این که  خادم الهیات بود تبدیل به خادم جامعه شناسی می شود – همه ی این پیشنهادات آن شکلی را دارند که آنان را با جزم معرفی می کنند ؛ یعنی پیشنهادات اثبات شده که یک بار برای همیشه برقرار شده اند و در نتیجه جبرا به همگان چون به یکایک تحمیل می شوند. جزمی گرایان جایی به منظور گفتگو باز نمی گذارند؛ جز به رویارویی نمی اندیشند.

             در عوض واقعیاتی که به عنوان سازنده ی این رابطه ی هر بار یگانه بین خدایی که به صورت شخص متجلی می شود (از دید تورات فرشته ی صورت) وشخصی که با متجلی شدن بر وی او را به رده شخص ارتقا می دهد؛ رابطه ای اساسا رابطه ی اگزیستانسیل و وجودی است؛ و نه جزمی ؛ نمی تواند به صورت دگما* بیان شود بلکه به صورت دخما* ایراد می گردد. این دو واژه از یک فعل یونانی دخیو* مشتق شده اند که هم به معنی ظاهر شدن است ؛هم چنین جلوه دادن؛هم پنداشتن؛هم فکر کردن؛وهم پذیرفتن. دخما پیوند وابستگی فیمابین بین شکل آن چه متجلی می شود و آن کس که تجلی بر وی صورت می گیرد را رقم می زند. همین همبستگی است که دخسیس از آن می گوید. بد بختانه قرن ها قرن ها تاریخ جزم اندیشی در غرب و عادت به انباشت کردن از این واژه کلمهی دوسه تیزم*  را گرفته است که مترادف خیال پردازی ؛ غیر واقعی؛ ظاهر است. پس باید معنی اول آن را جا انداخت: آن چه را در اصل دوستیسم می نامند در واقع انتقاد الهیات است یا بهتر بگوییم انتقاد حکمت از شناخت مذهبی است. انتقادی که با پرسش از آن چه برای مومن مریی و برای غیر مومن نامریی است در مورد ماهیت و علل این مریی بودن می پرسد. ماهیت و عللی که بستگی به آن دارد که رویدادی که جریان دارد و شامل همبستگی ای که از آن گفتیم می شود جایگاهش نه در دنیای ادرک محسوس و نه در دنیای انتزاعی فهم و هوش است. پس به دنیای دیگری نیاز داریم تا از دیدگاه وجود شناسی حق تام وتمام این رابطه را که رابطه ای منطقی؛مفهومی و استنباطی و جزمی نیست بلکه رابطه ای مربوط یه تجلی الهی ؛ موسس و تشکیل دهنده ی واقع بینی بینشگر است که در آن ظاهر تبدیل به ظهور می شود را ادا کند.

          این دنیای بینابینی دنیایی است که از قرن ها پیش فلاسفه ی ایرانی را از سهروردی (1191) تا ملا صدرا شیرازی (1640) و امروزه (سید جلال الدین آشتیانی) به خود مشغول ساخته است. دنیای بینابینی بین دنیای عقل (دنیای فهم ناب) و دنیای ادراک محسوس است که آن را عالم المثال می نامند؛ "دنیای تصویر" نه تصویر محسوس بلکه تصویر ماورای طبیعی. به این خاطر است که در کتبم بر مبنای واژه ی لاتینی موندوس ایماژینالیس* آن را دنیای اماژینال ترجمه کرده ام تا تفاوت با ایماژینر تخیلی و تصوری که آن را غیر واقعی می دانند مشخص باشد؛ چون در این حالت به ورطه ی لاادری گری می افتادیم که دنیای اماژینال باید حافظ ما باشد و ما را از آن بر حذر دارد. این دنیا که در آن "کالبدها و اجسام معنوی می شوند و ارواح تجسد پیدا می کنند" از دید جوهری دنیای اجسام لطیف؛ دنیایی به شیوه معنوی اثیری فارغ از قوانین فساد پذیر این دنیا؛ اما نه از نظر وسعت (وسعت اجسام ریاضی) دارای کلیه ی ثروت ها ی کیفی دنیای محسوس اما ددر وضعیت فسادناپذیر. این دنیای بینابینی جایگاه رویداد های بینشگرانه است؛ بینش پیغمبران و عرفا؛ رخدادهای روز آخرت. بدون این دنیای بینابینی ؛ این رویدادهای از جایگاهی بر خوردار نیستند. معذلک این موندوس ایماژینالیس طریقی است که می توانیم از تحت الفظی بودن خود را رها و خلاص کنیم ؛ تحت الفظی بودنی که همواره مذاهب اهل کتاب در آن افتاده اند.

             سطح وجودی است که معنی معنوی وحی و هویداشدن در آن تبدیل به معنی تحت الفظی می گردد؛ چون در این سطح است که به ادراک تقدس مذهبی یا وجدان و آگاهی تقدس مذهبی وجود ها و اشیا دست می یابیم؛ یعنی کارکرد تجلی الهیشان؛ چرا که مارا مانع از آن می شوند تا شمایلی را که دقیقا تصویری ماورای طبیعی به شمار می رود با بت خلط مبحث کنیم. در صورت فقدان این دنیای بینابینی محکوم به حبس شدن در تاریخ تک بعدی رویدادهای تجربی می باشیم. "رویداد ها در آسمان" (مثلا ولادت الهی و زایش روح) دیگر به ما مربوط نمی شود؛ چرا که دیگر به آنان نمی نگریم.

         پس نشانه ی بسیار بارز نیست انگاری را که مروزه اسیر و طعمه ی آنیم در کلیه ی مذاهب اندیشه و آگاهی که در دوگانگی مختص دکارت فرو غلطیده اند (دنیای اندیشه را در مقابل دنیای گستره قرار می دهند) و دیگر قادر به خروج از آن نیستند خواهم دید. اسارتی است که چنان تجسم جسم و کالبدی معنوی یا ماده ای معنوی را برای ما دشوار و حتی غیر ممکن می کند که رساله ی محجوبانه ای که سابقا ویلیام جیمز تقریر کرد و بر گسون  دقیق تر به آن پرداخت در زمان خود هیجانی فراوان بر انگیخت (35). قوم شناسان در مورد آن حداکثر چون جهان بینی" بدوی" می گفتند ؛ حال آن که جهان بینی ای نه "بدوی" به معنی قوم شناسانه ی آن؛ بلکه از دید وجود شناسی اساسی به شمار می رود. می پندارم که از آن زمان مسآیل عوض شده اند. به غیر از پژوهش های فراوانی که در این راهروی –مرزی که آن را پسی*می نامند انجام گرفته است؛ فلسفه نیز به نوبه ی خود بر تلاش ها جهت گریز از دو گانگی منبعث از اندیشه ی دکارت افزوده است.

             پس لحظه ی آن فرا رسیده است تا به جای مقایسه تلاش های همگرایی را که فرضا فوهم و ملا صدرا شیرازی به انجام رسانیده اند در هم آمیزیم و ماورای طبیعتی از تخیل فعال به مثابه ارگان دنیای بینابینی کالبد های لطیف و ماده ی لطیف کوارتا دیمانسیو* چهار بعدی بر قرار کنیم. تشدید افعال وجود داشتن و هست بودن آن گونه که ماورای طبیعت صدرای شیرازی مروج آن است ؛ وضعیت کالبد را به وضعیت کالبد معنوی و حتی جسم الهی ارتقا می بخشد. ارگان و عضو این انتقال؛ این ایجاد و تکوین جسم یا کالبد معنوی هم نزد بوهم و هم نزد ملا صدرا قدرت تخیل است که قابلیت جادویی عالی دارد (ایماگو- ماژیا*)؛ چرا که خود روح  به وسیله ی "طبیعت و ماهیت کاملش" قطب آسمانی و اخترانیش "به جنبش و حرکت در آمده است" . پس ؛ اگر یکی از جنبه های مخرب نیست انگاری به نظر ما در "افسون زدایی" (انتزوبرونگ*) دنیایی تقلیل یافته به مثبت گرایی مفید؛ بدون هدفی در فراسو جلوه می کتد و ظاهر می شود؛ سدی را می بینیم که می تواند در مقابل این نیست انگاری قد بر افرازد.

              آن چنان در کتبم از ماورای طبیعت ایماژینال و دنیای بینابینی گفته ام که به دید من پیام فعلی فلسفه ی ایرانی به شمار می رود که دیگر ضرورتی نمی بینم در این جا از آن سخن برانم و چیزی به آن بیافزایم (36). می باید سخنرانی دیگری را به آن اختصاص دهم؛ می خواهم نه این که سخنرانیم را تکرار بلکه با این یادآوری بع آن خاتمه دهم.

          موضوع گرد همآیی ما تاثیر غرب را در مورد امکان گفتگویی بین تمدن های موسوم به سنتی را زیر سوآل می برد. تحلیلی که من ارایه کردم سعی بر آن داشت تا پدیده ی اولیه رل آشکار کند؛ پدیده ای که به ما اجازه می دهد تا اتهامی را که به غرب نسبت می دهند  و آن را مسوول "ماتریالیسم و ماده گرایی" قلمداد می کنند که "معنویت" شرق در مقابلش  قرار می گیرد را انتقال دهم. می خواستم این نکته را عرضه کنم که این متهام ناشی از آن چه غرب در جوهرش می توانست باشد نیست؛ بلکه ناشی ازخیانتی است نسبت به آن چه می توانست جوهر آن باشد. در این لحظه رویارویی بین شرق و غرب در معنی جغرافیایی یا قومی این کلمات دیگر در گذشته است؛ زیرا که نه آن چه را "معنویت" می نامند و نه آن چه را "ماتریلیسم و ماده گرایی" می نامند در انحصار جدایی ناپذیر کسی نیست. در غیر این حالت پدیده ای که امروزه آن را "غربی شدن" شرق می نامند چگونه ممکن بود؟ در نهایت ؛ مسوول این "غربی شدن" آیا غرب است؟ یا کسی جز خو شرق نیست؟ به صورت خلاصه ؛ اینک این ماییم شرقیان و غربیان رویاروی یک رشته مسآیل. از این پس کلمات "شرق" و "غرب" باید معنی و مفهوم دیگری جز معنی جغرافیایی؛ سیاسی یا قومی به خود بگیرند. زیرا اگر رساله نویسی در زمان ما توانست بنویسد "رم دیگر در رم نیست"؛ شاید هم که شرق دیگر در شرق نیست. به این گونه" شرقی" که مد نظر ماست در معنی ماورای طبیعی آن "شرقی" که فلاسفه ی ایرانی پیرو سنت سهروردی و ابن سینا مد نظر دارند است. "شرق" آنان؛ دنیای معنوی (عالم قدسی) ؛ این قطب آسمانی است که همان گونه که ذکرش رفت تمامیت شخص انسانی وابسته به آن است. آنانی که این قطب را از دست می دهند؛ ولگردان غرب رویاروی "شرق" ماورای طبیعی اند؛ دیگر اهمیتی ندارد که از دید جغرافیایی شرقی باشند یا غربی.

               مسآله امکان گفتگو در همین جا قرار دارد: آیا قصد آن داریم با یکدیگر به جستجوی این قطب آسمانی برویم که به شخص انسانی ابعاد تامش را اعطا می کند؟ گفتگویی به معنی واقعی تنها بین افرادی جریان می یابد که طالب یک بعد معنوی باشند (چیزی که به معنی آن نیست که مثلا از یک نسل به حساب آیند). این بعد تام شخص بشری را آموزشی چون آموزه های یاکوب بوهم آن را به ما نشان می دهد. از "یک طلب" گفتیم؛ زیرا که در واقع این بعد تام شخص بشری هنوز وجود ندارد. نمی تواند به انجام برسد مگر در پایان فرآیندی که به جایی این که آن را با هویتی وهمی با مطلقی فراشخصی یکی بداند؛ فرآیندی را در وی به انجام می رساند که به وسیله ی آن مطلق آبسکوندیتوم* خود به صورت شخص الهی به وجود آمده باشد. چرا که مطلق را چهره ای نیست؛ تنا شخص چهره ای دارد که اجازه می دهد چهره به چهره و رودر رو قرار بگیریم؛ ودر این رودررویی است که معاهده ی جوانمردی گره می خورد.

              بیهودگی است آن چه را مطلق می نامیم وارد فراز و نشیب های سرنوشت کنیم. در عوض خدای شخصی و مومن به او به نظر ما شریک و یاور یک سرنوشتند؛ پس این شخصی که نمی میرد مگر در اثر خیانت پاسخگویش؛ معنی واقعی را به ماجرای بشری اعطا می کند؛ این واقعیتی عمیق است که گفتاری رایج در بین گروهی که در غرب به نام مورمون شناخته شده اند و معنویتی گستاخانه را دنبال می کنند به دنبال آنند: "آن چه شمایید؛ خدا بوده است؛آن چه خدا هست؛ شماخواهید شد". پس دیگر ما شرکای گفتگویی نخواهیم بود خود گفتگو خواهیم بود

 


1) Article written by Georges Vallin (Professor at the University of Nancy) in « Revue philosophique », 277-288, Paris, July-September 1975, as well as his more recent article : Pourquoi le non dualisme asiatique ? (Eléments pour une théorie de la philosophie comparée) Ibid. n.2, pp. 157-175, 1978.

3)Ibid, p. 276. The italics are the author’s own.

5)Notably Sayyed Ahmad ‘Alavî Ispahânî and Hosayn Tonkâbonî. See S.J. Ashtîyânî and H. Corbin, Anthologie des philosophes iranienne depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours, tome II (Bibliothèque Iranienne, vol. 19). Teheran-Paris, 1975, p. 7-31 and 77-90 of the French language section see also our study of [the paradox of monotheism] Le paradoxe du monothéisme, in « Eranos-Jahrbuch » 45-1976.

8)For the believer who profoundly lives the Iranian conception of Light, the Prometheus myth is felt to be a grotesque perversion of the reality of things. See our study: Réalisme et symbolisme des couleurs en cosmologie shî’ite, in « Eranos-Jahrbuch », p. 170 sq, 41-1972. See also Jean Brun, Sisyphe, enfant de Prométhée, in « Eranos-Jahrbuch » 46-1977.

15)See in particular the (Persian) treaty by Abû Ya’qûb Sejestânî, Kashf al-Mahjûb (Le Dévoilement des choses caches) an Ismaili text of the IVth century Hegire. Edited by Henry Corbin (Bibliothèque Iranienne, vol. 1) Teheran-Paris, 1949. The author pursues a rigorous dialectic of double negativity: non-being and non non-being. God is not-in-time and not-not-in-time; not-in-space and not-not-in-space, etc. See also, by the same author Le Livre des Sources (Kitâb al Yanâbî), Arabic text edited and translated in our Trilogie Ismaélienne (Bibliothèque Iranienne, vol.9), Teheran-Paris 1961. See the index s.v. tawhîd.

16)See H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituals et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971-1972, tome IV index on Qâzî Sa’îd Qommî, several chapters deal with the the Shaykhie School in this same volume. On Rajab ‘Alî Tabrîzi, see our Anthologie des philosophes iraniens (supra note 5) tome I, p.98-116 of the French section, as well as our Philosophie iranienne et philosophie comparée, Teheran, Iranian Academy of Philosophy, 1977, Paris, Buchet/Chastel.

17) Cf. Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929, a monumental study as valuable today as when it was first written and which we follow closely here. See pages 303-305 sq.

18)See our study of [the paradox of monotheism] Le paradoxe du monothéisme, previously cited (note 5) a more ample development of which is to be found in our study of the [necessity of angelology] Nécessité de l’angélologie (Conference at the Tours Institute of Philosophy, May 1977), in Les Cahiers de l’hermétisme.

21)Koyré distinctly highlights the contrast in a brief analysis, ibid., p.316, note 2.

22)After Koyré’s apt translation.

25)It is to Koyré that we owe this welcome interposition of the Latin formulas of Fr. Von Baader which recapitulate the entire question.

27)See our two studies previously cited in note 18.

28)See the index at the back of our Avicenne et le Récit visionnaire, Terre céleste et corps de resurrection, En Islam iranien…, L’Archange empourpré, etc. See also Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt am M., 1973, p. 249…

29)On the « Angel of the Face », see the final section of our study Nécéssité de l’angélologie (previously cited note 18).

30)See our L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, 2nd ed., Paris, Flammarion, 1977, the entire chapter (together with the texts that are to be found translated in the footnotes) on the « Form of God” (sûrat al-Haqq) [the Sourat of Truth].

31)See our Philosophie iranienne et philosophie comparée (previously cited, note 16) index s.v. ‘âlam ‘aqlî.

32)Have certain people not already gone so far as to claim that chromosomes are a fascist invention!

33)See Alexandre Zinoviev, Les hauteurs béantes, Lausanne, L’Age d’homme, 1977.

34)See our Nécessité de l’angélologie (previously cited, note 18), the entire chapter on the Christos Angelos.

35)Of which A. Koyré reminds us. Op. cit., p.113, note 3.

36) See En Islam iranien... tome IV index s.v. ; L’Archange empourpré, recueil de quinze traités et récits mystiques de Sohravardî, traduits du persan et de l’arabe et commentés par H. Corbin, [The Crimson Archangel, a collection of fifteen treaties and mystical tales translated from Persian and Arabic and with commentary by H. Corbin] Paris, Fayard, 1976, index s.v., as well as the index of our work on Ibn ‘Arabi (previously cited, note 30).

 

 

s2Member®