{"id":722,"date":"2015-06-10T01:14:14","date_gmt":"2015-06-10T00:14:14","guid":{"rendered":"http:\/\/www2.amiscorbin.com\/?page_id=722"},"modified":"2015-06-10T01:14:14","modified_gmt":"2015-06-10T00:14:14","slug":"da-heidegger-a-sohravardi","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.amiscorbin.com\/it\/biografia\/da-heidegger-a-sohravardi\/","title":{"rendered":"Da Heidegger a Sohravard\u00ee"},"content":{"rendered":"

DA HEIDEGGER A SOHRAVARD\u00ce<\/strong><\/p>\n

CONVERSAZIONE CON PHILIPPE NEMO<\/strong><\/p>\n

tradotto\u00a0dall'italiano da<\/p>\n

 <\/p>\n

vedi\u00a0anche<\/p>\n

Post-scriptum biografico ad una Conversazione filosofica<\/a><\/p>\n

P.N.: Henry Corbin, lei \u00e8 stato\u00a0il\u00a0primo a tradurre Heidegger in Francia, in seguito \u00e8 stato il primo ad introdurre la filosofia irano-islamica. Come si conciliano questi due obiettivi in\u00a0un\u00a0uomo, considerando che Martin Heidegger rivendica in modo particolare l\u2019Occidente come la sua patria?\u00a0La sua filosofia \u00e8 tipicamente tedesca e vi \u00e8, forse, una certa sproporzione tra il tradurre Heidegger ed il tradurre Sohravard\u00ee\u2026<\/p>\n

H.C. Questa domanda mi \u00e8 stata posta molto spesso ed ho constatato, qualche volta, con divertimento, lo stupore degli interlocutori che scoprivano che chi aveva tradotto Heidegger e chi aveva introdotto la filosofia irano-islamica erano la stessa persona. E poi si domandavano: come \u00e8 avvenuto il passaggio da uno all\u2019altro? Ho cercato di dirle, qualche tempo fa, in un\u2019intervista successiva alla morte di Heidegger, che questo stupore non \u00e8 nient\u2019altro che indice di una separazione, di una classificazione a priori delle nostre discipline. Si sente dire: ci sono i germanisti e ci sono gli orientalisti. Tra gli islamisti ci sono gli islamizzanti, gli iranologi, ecc. Ma come si potr\u00e0 passare dal germanesimo all\u2019iranologia? Se coloro che si pongono questa domanda avessero una minima idea di quello che \u00e8 la filosofia, la Ricerca della filosofia, se si rendessero conto che gli incidenti linguistici non sono, per il filosofo, che degli incidenti di percorso, i quali non segnalano altro che delle varianti topografiche d\u2019importanza secondaria, forse sarebbero meno stupiti.<\/p>\n

Ne approfitto per dire queste cose, poich\u00e9 ho avuto l\u2019occasione di incontrare delle versioni molto fantasiose della mia biografia spirituale. Ho avuto il privilegio ed il piacere di passare alcuni momenti indimenticabili con Heidegger, a Friburgo, nell\u2019aprile del 1934 e nel luglio del 1936, cio\u00e8 nel periodo in cui stavo elaborando la traduzione della raccolta di testi pubblicati con il titolo di Qu\u2019est ce que la M\u00e9taphysique?.\u00a0Mi \u00e8 capitato di sentire, con stupore, che mi ero rivolto al sufismo perch\u00e9 deluso dalla filosofia di Heidegger. Questa versione \u00e8 completamente falsa. Le mie prime pubblicazioni su Sohravard\u00ee sono del 1933 e del 1935 (il mio diploma alla Scuola di Lingue Orientali \u00e8 del 1929);\u00a0la\u00a0mia traduzione di Heidegger apparve nel 1938. Un filosofo conduce contemporaneamente la propria ricerca su pi\u00f9 fronti, se cos\u00ec si pu\u00f2 dire, soprattutto se la filosofia non si limita, per lui, al concetto strettamente razionalista che alcuni ai nostri giorni hanno ereditato dal \u201csecolo dei Lumi\u201d. Non si tratta di questo! La ricerca del filosofo deve spaziare su ambiti molto vasti affinch\u00e9 possano farvi parte la filosofia visionaria di Jacob Boheme, quella di un Ibn \u2018Arab\u00ee, quella di uno Swedenborg, ecc. In breve, deve spaziare per accogliere tutte le caratteristiche dei libri rivelati e le esperienze del mondo immaginale come delle risorse offerte alla meditazione filosofica. Altrimenti la philosophia non ha pi\u00f9 niente a che fare con la Sophia.\u00a0La\u00a0mia formazione \u00e8, all\u2019origine, solo filosofica, e per questo motivo, in realt\u00e0, non sono n\u00e9 un germanista n\u00e9 un orientalista, ma un filosofo che prosegue la sua Ricerca ovunque, in tutti i luoghi in cui lo Spirito lo guida. Se mi ha guidato verso Friburgo, verso Teheran, verso Ispahan, queste citt\u00e0 restano per me essenzialmente delle \u201ccitt\u00e0 emblematiche\u201d, i simboli di un percorso permanente.<\/p>\n

1 Quello che vorrei arrivare a far comprendere, disperando comunque di poterlo fare in pochi istanti \u2013 poich\u00e9 si tratterebbe di scrivere un libro intero \u2013 \u00e8 questo. Quanto cercavo in Heidegger, quanto ho capito grazie ad Heidegger, \u00e8 lo stesso che cercavo e che ho trovato nella metafisica irano-islamica, nell\u2019opera di personaggi di cui ricorder\u00f2 tra poco alcuni grandi nomi. Ma con questi ultimi, ogni cosa si trovava ormai situata in un piano diverso, trasposta in un registro il cui segreto spiega perch\u00e9 alla fine non \u00e8 un caso se il mio destino mi ha, all\u2019indomani della seconda guerra mondiale, mandato in missione in Iran, paese con cui, da pi\u00f9 di trent\u2019anni, non ho smesso di restare in contatto e di approfondire quelle che furono la cultura spirituale e la missione spirituale di questo paese.
\nMa mi fa piacere ed \u00e8 necessario precisare ulteriormente, per facilitare la comprensione, quelli che furono il mio lavoro,\u00a0la\u00a0mia ricerca, quanto devo ad Heidegger e quanto ho mantenuto durante tutta la mia carriera di ricercatore.<\/p>\n

Prima di tutto, direi, l\u2019idea di ermeneutica, che appare fin dalle prime pagine di Sein und Zeit. L\u2019immenso merito di Heidegger rester\u00e0 quello di aver centrato sull\u2019ermeneutica l\u2019atto stesso del filosofare. Questa parola \u201cermeneutica\u201d, quando veniva impiegata tra filosofi, quarant\u2019anni fa, sembrava strana, quasi straniera. Si tratta di un termine greco, di uso corrente tra gli specialisti della Bibbia.\u00a0Dobbiamo ad Aristotele\u00a0il\u00a0suo uso tecnico: il titolo del suo trattato peri herm\u00eaneias \u00e8 stato tradotto in latino come De interpretatione.\u00a0Vi\u00a0\u00e8 un uso migliore, poich\u00e9 nell\u2019utilizzo filosofico dei nostri giorni ermeneutica \u00e8 quanto in tedesco si chiama das Verstehen, il \u201cComprendere\u201d.\u00a0\u00c8 l\u2019arte o la tecnica del \u201cComprendere\u201d come le intendeva Dilthey. Un vecchio amico, Bernard Groethuysen, allievo di Dilthey, vi ritornava sempre nel corso delle nostre chiacchierate. C\u2019\u00e8 infatti un legame diretto tra il Verstehen come ermeneutica nella \u201cfilosofia comprensiva\u201d di Dilthey e l\u2019analitica, l\u2019idea d\u2019ermeneutica in Heidegger.<\/p>\n

Tuttavia, in Dilthey, l\u2019ermeneutica deriva da\u00a0Schleiermacher, il\u00a0grande teologo del romanticismo tedesco, a cui Dilthey aveva consacrato un enorme lavoro, rimasto incompiuto.\u00a0Troviamo qui le origini teologiche, cio\u00e8 protestanti, del concetto di ermeneutica, di cui noi oggi facciamo un uso filosofico. Ho sfortunatamente l\u2019impressione che i nostri giovani heideggeriani abbiano perso di vista il legame dell\u2019ermeneutica con la teologia. Per ritrovarlo occorrerebbe evidentemente restaurare un\u2019idea di teologia molto diversa da quella che \u00e8 largamente in uso nei nostri giorni, in Francia come altrove, cio\u00e8 quella teologia che \u00e8 diventata la serva della sociologia, quando non della \u201csocio-politica\u201d. Questa restaurazione non potr\u00e0 avvenire se non con il concorso dell\u2019ermeneutica praticata nelle religioni del Libro: Giudaismo, Cristianesimo, Islam, poich\u00e9 qui l\u2019ermeneutica si \u00e8 sviluppata come un\u2019esegesi spontanea, e tiene in serbo le palingenesi future.<\/p>\n

Perch\u00e9? Il fatto \u00e8 che abbiamo in mano un Libro da cui tutto dipende. Si tratta solo di comprendere il senso, ma di comprenderne il senso vero. Tre aspetti: c\u2019\u00e8 l\u2019atto del comprendere, il fenomeno del senso, la scoperta della verit\u00e0 di questo senso. Questo senso vero sar\u00e0 forse quello che correntemente chiamiamo il senso storico, oppure un senso che ci riporta ad un livello altro da quello della Storia nel senso corrente di questo termine? Di colpo, l\u2019ermeneutica praticata nelle religioni del Libro mette in gioco i temi ed il vocabolario familiari alla fenomenologia. Questo \u00e8 quanto ritrovavo con incanto in Heidegger, era cio\u00e9 la filiazione dell\u2019ermeneutica a partire dal teologo Schleiermacher, e il mio rifarmi alla fenomenologia \u00e8 legato al fatto che l\u2019ermeneutica filosofica \u00e8 essenzialmente la chiave che apre il senso nascosto (etimologicamente l\u2019esoterico) sotto gli enunciati essoterici. Non ho fatto altro quindi che proseguirne l\u2019approfondimento prima nel vasto ambito inesplorato della gnosi islamica sh\u00ee\u2019ita, poi nelle regioni della gnosi cristiana e della gnosi ebraica che ne sono limitrofe.<\/p>\n

Inevitabilmente, proprio perch\u00e9 da un parte il concetto di ermeneutica aveva un sapore heideggeriano, e perch\u00e9, dall\u2019altra, le mie prime pubblicazioni riguardavano il grande filosofo iraniano Sohravard\u00ee, certi \u201cstorici\u201d si ostinavano a insinuare che avevo mescolato Heidegger con Sohravard\u00ee. Ma servirsi di una chiave per aprire una serratura non significa affatto confondere la chiave con la serratura. Non si trattava neanche di considerare Heidegger come una chiave, ma di servirsi della chiave che lui stesso aveva usato, e che era a disposizione di tutti. Grazie a Dio, ci sono delle insinuazioni la cui inezia si annulla da s\u00e9 e, da parte sua, il fenomenologo avrebbe molte cose da dire sulle false chiavi dello storicismo.<\/p>\n

Da questo punto di vista, c\u2019\u00e8 un libro di cui non si parla pi\u00f9 abbastanza, nell\u2019insieme dell\u2019opera di Heidegger. \u00c8 vero tuttavia che si tratta di un vecchio libro, uno dei primi scritti da Heidegger, poich\u00e9 \u00e8 la sua \u201ctesi di abilitazione\u201d. Si tratta della sua pubblicazione su Duns Scoto. Questo testo racchiude delle pagine che furono per me particolarmente rivelatrici, poich\u00e9 parlano di quella che i nostri filosofi medioevali chiamavano grammatica speculativa. Ne trassi un profitto immediato, allorch\u00e9 fui chiamato a sostituire per una supplenza il rimpianto amico Alexandre Koyr\u00e9 alla Section des Sciences religieuses de l\u2019Ecole des Hautes Etudes, durante gli anni 1937-1939.\u00a0Dovendo trattare l\u2019ermeneutica luterana, dovetti mettere in opera quello che avevo imparato\u00a0della\u00a0grammatica speculativa.<\/p>\n

C\u2019\u00e8 infatti una nozione che domina l\u2019ermeneutica del giovane Lutero, quella cio\u00e8 di significatio passiva, di cui tratta nello specifico la \u201cgrammatica speculativa\u201d. Il giovane Lutero affronta il versetto del salmo: In justitutia tua libera me. Come potrebbe la giustizia divina, l\u2019aspetto del Rigore opposto a quello della Misericordia, essere strumento di liberazione? Il confronto \u00e8 senza via d\u2019uscita, finch\u00e9 si ritiene che questa giustizia sia un attributo che si conferisce a Dio in s\u00e9. Tutto cambia, allorch\u00e9 questa giustizia si interpreta nella sua significatio passiva. Si tratta cio\u00e8 di quella giustizia grazie alla quale noi siamo fatti giusti. Cos\u00ec \u00e8 pure per tutti gli altri attributi divini, che non possono essere compresi (modus intelligendi) se non grazie alla loro relazione con noi (il nostro modus essendi), e che dovrebbero essere sempre espressi attraverso l\u2019aggiunta del suffisso \u201c- fico\u201d (l\u2019unifico, il benefico, il verifico, il santifico, ecc\u2026). Questa scoperta fece del giovane Lutero il grande interprete di san Paolo, proprio quando aveva rischiato di esserne la vittima.\u00a0Ora, ho ritrovato questa situazione ermeneutica in molti grandi testi\u00a0della\u00a0filosofia mistica in Islam.\u00a0La sua specificit\u00e0 mi sarebbe forse rimasta sconosciuta se non avessi disposto della chiave della significatio passiva. Un semplice esempio: l\u2019evento dell\u2019essere in questa teosofia \u00e8 la messa all\u2019imperativo del verso essere: KN, Esto (alla seconda persona, non fiat). Ci\u00f2 che \u00e8 primo, non \u00e8 n\u00e9 l\u2019ens n\u00e9 l\u2019esse, ma l\u2019esto. \u201cSii [tu]\u201d. Questo imperativo, che inaugura l\u2019essere, \u00e8 l\u2019imperativo divino alla forma attiva (amr fi\u2019l\u00ee); ma considerato nell\u2019ente che egli fa essere, l\u2019ente che noi siamo, si tratta di questo stesso imperativo, ma nella sua significatio passiva (amr maf\u2019\u00fbli).<\/p>\n

Possiamo dire, credo, che anche in questo caso \u00e8 il trionfo dell\u2019ermeneutica come Verstehen, cio\u00e8 quello che noi comprendiamo in verit\u00e0 non \u00e8 altro che quello che noi proviamo e subiamo, quello che noi patiamo nel nostro essere stesso. L\u2019ermeneutica non consiste nel deliberare su concetti, ma \u00e8 essenzialmente lo svelarsi di ci\u00f2 che accade in noi, lo svelarsi di ci\u00f2 che ci fa pronunciare tale concezione, tale visione, tale proiezione, allorch\u00e9 la nostra passione diventa un\u2019azione, un patire attivo, profetico-poietico.
\nIl fenomeno del senso, che \u00e8 fondamentale nella metafisica di Sein end Zeit, \u00e8 il legame tra il significante ed il significato. Ma che cos\u2019\u00e8 che fa questo legame, senza il quale significante e significato resterebbero degli oggetti di considerazione teorica?
\nQuesto legame \u00e8 il soggetto, e questo soggetto \u00e8 la presenza, presenza del modo d\u2019essere al modo di comprendere. Pre-senza, Da-sein. Non voglio ritornare qui sulle ragioni che, all\u2019epoca, d\u2019accordo con i nostri amici, ci fecero tradurre Dasein con realt\u00e0-umana (r\u00e9alit\u00e9-humaine). Conosco quanto ha di vulnerabile, soprattutto quando, per una negligenza troppo frequente, si omette il trait d\u2019union che abbiamo gi\u00e0 spiegato essere essenziale. Da-sein: esser-ci. Ma esser-ci vuol dire fare atto di presenza, atto di quella presenza grazie alla quale e per la quale si svela il senso al presente, quella presenza senza la quale qualcosa come un senso al presente non sarebbe mai svelato. La modalit\u00e0 di questa presenza umana \u00e8 allora quella di essere rivelante,\u00a0ma\u00a0in una maniera tale che, rivelandone il senso, \u00e8 essa stessa che si rivela, essa stessa che \u00e8 rivelata. Di nuovo, la concomitanza passione-azione.<\/p>\n

In breve, il legame a cui ci rende attenti la fenomenologia \u00e8 il legame indissolubile tra modi intelligendi e modi essendi, tra modi di comprendere e modi d\u2019essere. I modi di comprendere sono essenzialmente in funzione dei modi d\u2019essere. Ogni cambiamento nel modo di comprendere accompagna un cambiamento nel modo d\u2019essere. I modi d\u2019essere sono le condizioni ontologiche, esistenziali (non sto dicendo esistentive) del \u201cComprendere\u201d, del Verstehen, cio\u00e8 dell\u2019ermeneutica. L\u2019ermeneutica \u00e8 la forma propria del compito del fenomenologo.<\/p>\n

2. Passiamo al particolare vocabolario di fronte al quale Heidegger ci pone, vocabolario che mise duramente alla prova il suo primo traduttore francese. Penso a delle parole come Erschliessen, Erschlossenheit; a tutti i termini designanti gli atti attraverso i quali si rivelano le modalit\u00e0 della presenza-umana; a dei termini come Entdecken, scoprire, svelare il nascosto, Verborgen. Ora, feci rapidamente esperienza del fatto che si ritrovava l\u2019equivalente di queste parole nell\u2019arabo classico dei grandi teosofi visionari in Islam.
\nIl collegamento non \u00e8 difficile da trovare. Ho richiamato poco fa il libro di Heidegger su Duns Scoto. Sappiamo, come ha mostrato Etienne Gilson, che Avicenna \u00e8 al punto di partenza del pensiero di Duns Scoto. Inoltre, dal XII secolo, grazie agli storici della scuola di Toledo, abbiamo a disposizione un vocabolario filosofico comune, arabo-latino. Denis de Rougement ricordava test\u00e9 con humor che all\u2019epoca in cui eravamo compagni di giovent\u00f9 aveva constatato che il mio esemplare di Sein und Zeit portava in margine numerosi commenti in arabo. Certo, penso che mi sarebbe stato sicuramente molto pi\u00f9 difficile tradurre il vocabolario di un Sohravard\u00ee, di d\u2019un Ibn \u2018Arab\u00ee, d\u2019un Moll\u00e2 Sadr\u00e2 Sh\u00eer\u00e2z\u00ee, ecc\u2026 se non mi fossi precedentemente allenato agli esercizi, alle acrobazie che avevo dovuto affrontare per tradurre il particolare vocabolario tedesco che troviamo in Heidegger. Mi riferisco a dei termini arabi come z\u00e2hir, che significa l\u2019esteriore, l\u2019apparente, l\u2019essoterico, e come b\u00e2tin che designa invece l\u2019interiore, il nascosto, l\u2019esoterico. Tutta una famiglia di parole si organizza intorno a questi due termini.
\nVi \u00e8 zoh\u00fbr, la manifestazione, l\u2019atto di rivelarsi, di apparire; izh\u00e2r, l\u2019atto di far apparire, di manifestarsi; mozhir, ci\u00f2 che fa manifestarsi; mazhar, la forma della manifestazione, la forma epifanica; mazhar\u00eeya, la funzione epifanica di uno mazhar.\u00a0In persiano ci sono dei termini come hast-kardan, far essere; has-konandeh, ci\u00f2 che fa essere, hast-kardeh, hast-gard\u00eedeh, ci\u00f2 che \u00e8 fatto essere.\u00a0Non si tratta di delineare qui un vocabolario. \u00c8 sufficiente il fatto che grazie a questi pochi termini noi riusciamo ad evocare tutto il vocabolario della fenomenologia. Allora, devo forse insistere ancora sul mutuo servizio che possono rendersi la conoscenza del vocabolario teosofico islamico e la conoscenza del vocabolario della fenomenologia? Tutto questo, nonostante la differenza nell\u2019ampiezza di vedute di cui parler\u00f2 tra poco.<\/p>\n

Ci sono infatti quelli che noi chiamiamo i \u201clivelli ermeneutici\u201d. Il termine \u00e8 diventato oggigiorno di uso corrente; a quell\u2019epoca lo era molto meno. Si tratta, ben inteso, in tutti i casi, di considerare i livelli ermeneutici (i modi intelligendi) in funzione dei differenti modi d\u2019essere (modi essendi), che ne sono rispettivamente i supporti. Sono precisamente questi modi d\u2019essere che occorre differenziare, al fine di evitare ogni confusione ingenua tra i modi di comprendere, malintesi contro i quali non ho mai smesso di mettere in guardia i miei studenti, a Parigi come a Teheran.<\/p>\n

A questo scopo, occorre che da una parte e dall\u2019altra noi abbiamo un concetto ben chiaro di fenomenologia e di ermeneutica. Va da s\u00e9 che ci siamo spesso chiesti come tradurre fedelmente l\u2019idea di fenomenologia, tanto in arabo quanto in persiano. Una soluzione, che non \u00e8 l\u2019unica, consiste nel tradurre semplicemente la parola in scrittura araba. Non si migliora certo se, come ho visto molto spesso fare ai miei studenti o agli autori di recensioni, ci si ostina a cercare un equivalente utilizzando i dizionari. La cosa migliore sarebbe di iniziare domandandoci se il vocabolario arabo-persiano della teosofia mistica non ci offra un termine che designi un modo di procedere corrispondente. Ora, c\u2019\u00e8 un termine di uso corrente nella teosofia mistica (\u2018erf\u00e2n), cos\u00ec corrente che fa da titolo a pi\u00f9 di un libro. \u00c8 il termine Kashf al-mahj\u00fbb, che significa esattamente \u201csvelamento di ci\u00f2 che \u00e8 nascosto\u201d. Non si trova proprio qui il modo di procedere del fenomenologo, modo che, svelando e facendo manifestare il senso nascosto, occultato, sotto l\u2019apparente, sotto il fenomeno, riempie a suo modo il programma della Scienza greca: s\u00f4zein ta phainomena (salvare i fenomeni)? Kashf \u00e8 lo svelamento (Enth\u00fcllung, Entdecken) che conduce a manifestazione la verit\u00e0 occultata sotto l\u2019apparente, il phainomenon (pensiamo a tutto quello che Heidegger ha detto a proposito dell\u2019al\u00eatheia, della verit\u00e0). Questo velo siamo noi stessi, finch\u00e9 non facciamo atto di presenza, quando non ci siamo (da-sein), al livello ermeneutico postulato. Allora, non dobbiamo fare la strada insieme, anche se dobbiamo prevedere una differenza nell\u2019ampiezza di vedute, differenza che si annuncia nel fatto che per questo svelamento i nostri teosofi intendono lo svelamento dell\u2019esoterico nascosto sotto l\u2019apparenza dell\u2019essoterico? In questo la loro ermeneutica resta fedele a quanto \u00e8 contemporaneamente l\u2019origine ed il trampolino: \u201cil fenomeno del Libro Santo rivelato\u201d che ho richiamato all\u2019inizio.<\/p>\n

Si tratta precisamente di quello che ci suggerisce il termine che corrisponde in arabo alla nostra parola ermeneutica, cio\u00e8 il termine ta\u2019w\u00eel. Etimologicamente la parola ta\u2019w\u00eel significa \u201cricondurre una cosa alla sua origine, al suo archetipo\u201d. \u00c8 la tecnica del \u201cComprendere\u201d in cui hanno eccelso i teosofi sh\u00ee\u2019iti, duodecimani e ismailiti, nella loro ermeneutica esoterica del Corano. Si tratta di \u201coccultare l\u2019apparente e far manifestare il nascosto\u201d, e gli alchimisti stessi non comprenderebbero altrimenti la loro opera. Su questa strada vi \u00e8 una moltitudine di livelli ermeneutici, che corrispondono ad altrettanti livelli dell\u2019essere. Tutto questo perch\u00e9 il ta\u2019w\u00eel autentico non ha niente a che fare con l\u2019innocua \u201callegoria\u201d. Ma potrebbe accadere che l\u2019ascensione di questi livelli ermeneutici ci dia l\u2019impressione di lasciare alle spalle il nostro compagno fenomenologo d\u2019Occidente. Dato che siamo impegnati sulla stessa via ermeneutica, perch\u00e9 alla fine non ci raggiunge? \u00c8 la stessa questione dei nostri rapporti a venire, la questione stessa che noi abbiamo precedentemente incontrato a proposito della significatio passiva. Sarebbe stato sufficiente,\u00a0ma\u00a0importante, continuare quello che abbiamo imparato in grammatica speculativa, per seguire gli ammirabili sviluppi del grande teosofo Ibn \u2018Arab\u00ee, riguardanti il senso dei Nomi divini. Semplice esercizio che mi permette di dire che se non si \u00e8 gi\u00e0 un po\u2019 iniziati al segreto della significatio passiva, si corre il pericolo di fare i pignoli e di lasciarsi sfuggire l\u2019essenziale. Che mi sia permesso di riferirmi qui al mio libro su Ibn \u2018Arab\u00ee. Ecco in breve quale fu l\u2019idea direttrice nei miei libri che costituiscono la mia opera di ricercatore in scienze filosofiche e religiose.<\/p>\n

3.\u00a0Le \u00e8 dunque facile comprendere, mio caro Philippe Nemo, perch\u00e9 non potevo ne volevo essere uno \u201cstorico\u201d nel senso corrente e ordinario di questa parola, uno studioso che stabilisce un bilancio del passato, senza sentirsi in nulla responsabile di esso; e non \u00e8 nemmeno responsabile del senso che gli si d\u00e0, allorch\u00e9 \u00e8 proprio lui che d\u00e0 al passato questo senso o un altro e fa funzionare la \u201ccausalit\u00e0 storica\u201d conformemente al senso che ha deciso. Il fatto \u00e8 che per lo storico i fatti sono accaduti, gli avvenimenti sono diventati parte del passato, mentre lui, lo storico, non lo \u00e8. Poich\u00e9 conviene che lo storico non ci sia stato, dove e quando i fatti accadono. Occorre che non sia mai stato l\u00e0, che non faccia mai \u201catto di presenza\u201d a questo passato, al fine di poterne parlare in tutta l\u2019 \u201coggettivit\u00e0 storica\u201d. Anche se egli si fa prodigo di termini come \u201cpassato vivente\u201d, \u201cpresenza del passato\u201d, questa presenza non \u00e8 che una inoffensiva metafora del suo alibi personale. Al contrario il fenomenologo ermeneuta deve sempre esserci (da-sein), perch\u00e9 non vi \u00e8 mai niente per lui di passato o di superato. Col suo atto di presenza fa manifestare quanto \u00e8 nascosto sotto il fenomeno apparente. Questo atto di presenza consiste nell\u2019aprire, nel far schiudere l\u2019avvenire che rinchiude in se stesso il cosiddetto passato superato. Si tratta di vederlo davanti a s\u00e9, ed \u00e8 tutt\u2019altra cosa che una metaforica e innocua presenza letteraria del \u201cpassato vivente\u201d. Poich\u00e9 si tratta di sentirsi, improvvisamente, \u201cresponsabili del passato\u201d, in quanto ci si fa responsabili dell\u2019avvenire. Questo implica un preciso modo d\u2019essere, certo, ma il modo d\u2019essere che condiziona questo livello ermeneutico. (Non si tratta di contestare dialetticamente i modi d\u2019essere. Li si comprende, li si rifiuta, non li si confuta).\u00a0Per questo motivo sono sempre rimasto\u00a0il\u00a0fenomenologo che ero nella mia giovinezza. So bene che questo ha forse messo fuori strada qualcuno dei miei colleghi orientalisti, pi\u00f9 o meno ben informati delle esigenze\u00a0del\u00a0filosofo. Ma quando lo stato delle ricerche volle che\u00a0io\u00a0mi facessi l\u2019editore critico di pi\u00f9 volumi di testi arabi e persiani, io sperimentai improvvisamente che un filosofo pu\u00f2 accumulare i doveri dell\u2019erudizione filologica e le esigenze della comprensione filosofica.\u00a0Per questo fui molto pi\u00f9 capito dai filosofi, che hanno colto fin da subito il mio proposito. Ma si fanno sentire qui le conseguenze della povert\u00e0 di nostri programmi ufficiali. Occorre cominciare col far conoscere i nomi dei filosofi lontani, lo sfalsamento delle periodizzazioni, il catalogo dei termini tecnici,\u00a0ecc.,\u00a0tutte cose che dovrebbero essere correntemente note, e che lo saranno, forse, un giorno, quando filosofi d\u2019Oriente e d\u2019Occidente avranno ripreso insieme le fila della loro tradizione.<\/p>\n

Ho forse bisogno di dire che il corso delle mie ricerche prendeva origine nell\u2019incomparabile analisi che noi dobbiamo ad Heidegger che mostrava le radici ontologiche della scienza storica, e che metteva in evidenza che c\u2019\u00e8 una storicit\u00e0 pi\u00f9 originale, pi\u00f9 primitiva di quella che chiamiamo Storia universale, la Storia degli avvenimenti esteriori, la Weltgeschichte, in breve la Storia nel senso ordinario e corrente della parola. Per darle un significato, ho forgiato il termine storialit\u00e0 (historialit\u00e9), e credo che il termine debba essere mantenuto. C\u2019\u00e8 tra storialit\u00e0 e storicit\u00e0 lo stesso rapporto che c\u2019\u00e8 tra esistenziale e esistentivo. Questo fu un momento decisivo. Questa storialit\u00e0 mi \u00e8 sembrata infatti motivante e legittimante il rifiuto di lasciarsi inserire nella storicit\u00e0 della Storia, nella trama della causalit\u00e0 storica, e mi \u00e8 sembrato che ci chiamasse a sottrarci alla storicit\u00e0 della Storia. Poich\u00e9 se vi \u00e8 un \u201csenso della Storia\u201d, non lo si trova in ogni caso nella storicit\u00e0 degli avvenimenti storici;\u00a0ma\u00a0in questa storialit\u00e0, in queste radici esistenziali, segrete, esoteriche, della Storia e dello storico.<\/p>\n

Il momento fu decisivo, perch\u00e9 fu senza dubbio il momento in cui, prendendo ad esempio l\u2019analitica heideggeriana, fui portato a intravedere dei livelli ermeneutici che il suo programma non aveva ancora previsto. Si tratta di quello che in seguito ho chiamato iero-storia, storia sacra, che non riguarda assolutamente i fatti esteriori di una \u201cstoria santa\u201d, di una \u201cstoria di salvezza\u201d, ma qualcosa di pi\u00f9 originale, cio\u00e8 l\u2019esoterico nascosto sotto il fenomeno dell\u2019apparenza letterale, quella dei racconti dei Libri santi. Ho appena sottolineato il contrasto tra storialit\u00e0 e storicit\u00e0. Si tratta di un contrasto gi\u00e0 perfettamente noto, anche se espresso in altri termini, tra gli gnostici e i cabalisti delle religioni del Libro. I nostri amici cabalisti ebrei, per esempio, parlano dei misteri della Tora primordiale, della Tora-Sophia, che contiene gli archetipi della Creazione che Benedetto-sia-il-Santo contempl\u00f2 per millenni prima di creare i mondi. Ma non si tratta della storia del primo uomo, la storia di Core, quella dell\u2019asina di Balaam, che, sotto l\u2019apparenza letterale, occupavano la sua meditazione: non \u00e8 con questo che egli cre\u00f2 i mondi. Quello che stava contemplando era la neshama, il centro spirituale pi\u00f9 intimo della Tora e dell\u2019uomo, quella Tora che esiste nel livello del mondo supremo, il mondo di Atsilut.\u00a0Ed \u00e8 quanto l\u2019ermeneutica spirituale insegna a leggere nella Bibbia.\u00a0Allo stesso modo, per gli gnostici sh\u00ee\u2019iti, duodecimani\u00a0ed\u00a0ismaeliti, quello che noi, profani, chiamiamo storicit\u00e0 e senso storico, non \u00e8 per loro che figura e metafora (maj\u00e2z) della vera Realt\u00e0 (haq\u00eeqat) degli eventi e delle persone metafisiche, precedenti alla creazione del nostro mondo. Ed \u00e8 questo che l\u2019ermeneutica spirituale,\u00a0il\u00a0ta\u2019w\u00eel, insegna a leggere nel Corano.\u00a0Se non ci fosse stato questo \u2013 ed \u00e8 quanto ha formulato in modo decisivo il V Im\u00e2m degli sh\u00ee\u2019iti, l\u2019Im\u00e2m Mohammad B\u00e2qir (VIII secolo) \u2013 se non ci fosse stata altro che l\u2019apparenza letterale relativa alle circostanze della rivelazione dei versetti coranici, cio\u00e8 se non ci fosse stato che lo storico, il Corano sarebbe da tempo un libro morto. Invece, questo libro vivr\u00e0 fino al giorno della Resurrezione, e vive grazie all\u2019ermeneutica spirituale che ne rivela ogni volta di nuovo il senso nascosto. \u2013 Ecco quindi l\u2019ermeneutica fenomenologica riportata alle sue origini teologiche.<\/p>\n

Il colmo dell\u2019ironia! Quanto i profani, gli essoterici, chiamano senso metaforico, \u00e8 precisamente quello che gli gnostici chiamano senso vero, ma ci\u00f2 accade perch\u00e9 questi non degradano mai il senso spirituale al rango di una metafora o di una allegoria. E quello che il profano crede essere il senso vero, il senso storico visibile, non \u00e8 per gli gnostici altro che il senso metaforico, la metafora della Vera Realt\u00e0.\u00a0Allora, ecco la nostra scienza storica e i nostri storici ridotti a metafore e allo stato metaforico.\u00a0E che dire dei teologi esegeti che ai nostri giorni non vogliono conoscere altro senso che quello chiamato \u201cstorico\u201d e distruggono la ierostoria inserendola ad ogni costo nella storicit\u00e0\u00a0della\u00a0Storia, perch\u00e9 non vi per loro \u00e8 altra \u201crealt\u00e0\u201d.\u00a0Tutt\u2019al pi\u00f9 si conceder\u00e0 una tipologia tanto inoffensiva quanto poco convincente. Forse non ho avuto molti precursori per fare questi accostamenti, ma mi sembrano indispensabili, poich\u00e9 mi permettono di giudicare meglio se l\u2019analitica heideggeriana non si sia interrotta prematuramente.
\nProprio perch\u00e9 ci sottrae alla storicit\u00e0 della Storia, la storialit\u00e0 della ierostoria ci permette di guardare con ironia al furore di storico e di storicit\u00e0 che regna ai nostri giorni. Ci sono delle \u201cchiavi storiche\u201d, dei \u201ccolloqui storici\u201d, delle proposizioni di leggi storiche, delle \u201csvolte storiche\u201d, ecc. La ierostoria ci insegna che ci sono delle filiazioni pi\u00f9 essenziali e pi\u00f9 vere delle filiazioni storiche, cos\u00ec essenziali che il privilegio concesso a queste ultime dai \u201cciechi dell\u2019invisibile\u201d appare derisorio. Non \u00e8 grazie ad un legame \u201cstorico\u201d che noi ci mettiamo in contatto con altri mondi che danno un \u201csenso\u201d a questo mondo. L\u2019analitica heideggeriana ha, tra l\u2019altro, l\u2019estremo interesse di condurci a comprendere i motivi che fanno in modo che l\u2019umanit\u00e0 dei nostri giorni si aggrappi allo \u201cstorico\u201d come al solo senso \u201creale\u201d. Si ha l\u2019impressione di una laicizzazione dell\u2019idea di Incarnazione, che trascina anche i teologi sulla scia di una sociologia generalizzata ed onnipresente. Ora, l\u2019analitica dell\u2019atto di presenza, del da-sein, in cui si schiude l\u2019avvenire del passato, proprio perch\u00e9 essa \u201cattua\u201d quanto nel passato era a venire, dovrebbe avere la virt\u00f9 di liberarci dal miraggio di questa passione di storicit\u00e0 che \u00e8 la passione di fare fin d\u2019ora del \u201cpassato\u201d, al quale si avr\u00e0 la gloria di appartenere, tutto ci\u00f2 proprio perch\u00e9 fa scomparire il miraggio dell\u2019idea del passato trasfigurandolo.<\/p>\n

Pensiamo di nuovo al particolare vocabolario davanti al quale ci ha collocato Heidegger per chiederci: gli atti di presenza-umana passano al passato puro e semplice? Oppure restano nel presente, nel senso che sono essenti stati?\u00a0Ma\u00a0essi sono perch\u00e9 la presenza che fa \u201catto di presenza\u201d \u00e8 sempre a venire, un avvenire che non cessa di costituirsi in presente (Gegenw\u00e4rtigendes-Zukunftiges). L\u2019essente stato non pu\u00f2 presentemente essere-essente-stato (Gewesenheit) se non come nascente incessantemente dall\u2019avvenire. C\u2019\u00e8 del presente solo perch\u00e9 l\u2019avvenire non cessa di diventare essente-stato (Gewensend). Il presente \u00e8 questo: \u00e8 l\u2019avvenire essente-stato-a-venire, ma poich\u00e9 l\u2019avvenire \u00e8 essente-stato, conserva al presente tutte le sue virtualit\u00e0 e le sue possibilit\u00e0.\u00a0Tutto dipende dall\u2019 \u201catto di presenza\u201d (da-sein) grazie al quale l\u2019essente-stato c\u2019\u00e8 (da-gewesen).Si tratta qui anche del processo di temporalizzazione del tempo.\u00a0Ma\u00a0allora sarebbe da confrontare con le intuizioni profonde dei teosofi iranici riguardanti questo processo. Tutto comincia con l\u2019Iran pre-islamico: quanto riguarda lo zervanesimo. Nell\u2019Iran islamico, un Semn\u00e2n\u00ee (XIV secolo) distingue tra la zam\u00e2n \u00e2f\u00e2q\u00ee, la temporalit\u00e0 degli \u201corizzonti\u201d, cio\u00e8 il tempo del macrocosmo, dell\u2019universo fisico e lo zam\u00e2n anfos\u00ee, la temporalit\u00e0 delle anime, cio\u00e8 il tempo psico-spirituale. Un Q\u00e2z\u00ee Sa\u2019\u00eed Qomm\u00ee (XVII secolo) distinguer\u00e0 tra una temporalit\u00e0 opaca e densa (zam\u00e2n kath\u00eef) una temporalit\u00e0 gi\u00e0 sottile (lat\u00eef) ed una temporalit\u00e0 assolutamente sottile (altaf). Ho avuto l\u2019occasione di trattare questi argomenti nei miei libri.<\/p>\n

Quanto ho appena cercato di rievocare mi permette di far comprendere come l\u2019impresa del giovane filosofo Sohravard\u00ee, nel XII secolo, che si propone deliberatamente, nel mezzo dell\u2019Iran islamizzato, di \u201cresuscitare la teosofia della Luce dei Saggi dell\u2019antica Persia\u201d, non mi sarebbe apparsa nella sua aura folgorante, se non fossi stato formato e informato da questa fenomenologia.\u00a0Agli occhi dello storico in quanto tale,\u00a0il\u00a0progetto sohravardiano pu\u00f2 apparire come una \u201cvista dello spirito\u201d secondo il linguaggio in uso, un progetto arbitrario senza fondamento storico.\u00a0Ma Sohravard\u00ee stesso non ha n\u00e9 pensato n\u00e9 agito come uno \u201cstorico\u201d. Non delibera su concetti, su influenze, su tracce storiche rilevabili o contestabili. Semplicemente, egli c\u2019\u00e8: fa atto di presenza. Egli prende su di s\u00e9 il passato dell\u2019antico Iran zoroastriano, lo mette cos\u00ec al presente. Non si tratta pi\u00f9 di un passato senza avvenire, essendo stata interrotta ogni filiazione materiale. A questo passato egli dona il suo avvenire, un avvenire che comincia ad essere attraverso di lui poich\u00e9 egli stesso si sente responsabile di questo passato. Evitando ogni rottura dello storico, il legame spirituale \u00e8 abbastanza forte per costituire da solo una filiazione legittima. Ormai, i Saggi dell\u2019antica Persia, i Khosrov\u00e2n\u00eey\u00fbn, sono in verit\u00e0 i precursori degli Ishr\u00e2q\u00eey\u00fbn (i platonici) dell\u2019Iran islamico. \u201cNon ho mai avuto un precursore, scrive il nostro shaykh al-Ishr\u00e2q, in una cosa come questa\u201d. Certo, si tratta dell\u2019intrepidezza di un giovane pensatore di trentacinque anni, il cui atto di presenza (il da-sein) provoca e legittima il trasformarsi del passato in avvenire, poich\u00e9 \u00e8 tutto l\u2019avvenire di questo passato che si costituisce di nuovo come presente, al presente del suo \u201catto di presenza\u201d. Questo \u00e8 lo storialmente vero.<\/p>\n

Il giovane shaykh al-Ishr\u00e2q, Sohravard\u00ee, \u00e8 da molti anni ai miei occhi l\u2019esempio dell\u2019eroe in filosofia. Mi sono sforzato di comprendere, seguendo il suo esempio, tutta la cultura spirituale dell\u2019Iran, per donarle la sua dimensione ancora a venire. Forse ho aiutato pi\u00f9 di un amico iraniano, conosciuto o sconosciuto, a trovare se stesso. Ne ho ricevuto testimonianza pi\u00f9 di una volta e queste testimonianze mi hanno sempre sconvolto. Ma sono persuaso che tale atto di presenza debba essere compiuto da chiunque voglia trasmettere all\u2019Occidente un messaggio come quello degli spirituali iranici. Non credo di poter addurre una testimonianza pi\u00f9 diretta, per supportare quello che dicevo prima, che non sia quella di aver tenuto saldo con me Heidegger durante tutta\u00a0la\u00a0mia carriera di ricercatore.\u00a0E questo dovrebbe essere sufficiente per dissipare\u00a0il\u00a0grave malinteso che ho gi\u00e0 denunciato, almeno nella misura in cui questo malinteso fu in buona fede.<\/p>\n

4. L\u2019osservazione \u00e8 stato formulata molto tempo fa: infatti l\u2019analitica, la messa in opera dell\u2019ermeneutica heideggeriana postula gi\u00e0, tacitamente, un\u2019opzione filosofica, una concezione\u00a0del\u00a0mondo, una Weltanschauung.\u00a0Questa opzione si annuncia all\u2019orizzonte stesso sotto il quale si sviluppa l\u2019analitica del Da del Dasein.\u00a0Ma non \u00e8 assolutamente necessario aderire a questa Weltanschauung tacita per mettere in opera, a sua\u00a0volta, tutte le risorse dell\u2019analitica di questo Da-sein, che ho tradotto prima come \u201cfare atto di presenza\u201d.\u00a0Se la propria Weltanschauung non coincide con quella di Heidegger, tutto questo si tradurr\u00e0 nel fatto che si dar\u00e0 al Da del Dasein un altro situs, una dimensione altra da quella che gli affida Sein und Zeit. Avevo prima fatto il confronto con la chiave che ci viene messa tra le mani per aprire una serratura. Questa chiave \u00e8 l\u2019ermeneutica. Sta a noi dare alla chiave la forma adatta alla serratura che deve aprire. Gli esempi ricordati ci mostrano che, cos\u00ec adattata, questa clavis hermeneutica apre tutte le serrature che bloccano l\u2019accesso al velato, all\u2019occultato, all\u2019esoterico. \u00c8 con la clavis hermeneutica che Swedemborg apre le serrature degli Arcana caelestia della Bibbia.<\/p>\n

Questa chiave, se si pu\u00f2 dire, \u00e8 lo strumento principale che fa parte del laboratorio mentale del fenomenologo. Ma servirsi di questa clavis ermeneutica, dato che Heidegger ha mostrato come potevamo servircene e adattarla, non significa affatto e non vuol dire che si \u00e8, per questo, data la propria adesione alla concezione del mondo, alla Weltanschauung di Heidegger. Ora, quando \u00e8 stato insinuato che io avevo \u201cmescolato\u201d Heidegger con Sohravard\u00ee, non ci si riferiva a questa clavis hermeneutica di cui non si aveva d\u2019altronde alcuna idea; si era insinuato che avevo operato non so quale sincretismo tra la Weltanschauung di Heidegger e quella dei filosofi iranici. L\u2019insinuazione \u00e8 talmente senza senso che ne ho messo in dubbio la buona fede. Ho fatto precisamente uso della clavis hermeneutica e ho scritto pagine e pagine per mostrare le differenze di ci\u00f2 che essa apriva. A che pro? I critici deboli non le leggono e perseverano nella loro stupidit\u00e0.
\nCome esempio dei miei sforzi per far risaltare le differenze e prevenire ogni confusione, mi riferir\u00f2 all\u2019opera di uno dei pi\u00f9 grandi filosofi iranici, Moll\u00e2 Sadr\u00e2 Sh\u00eer\u00e2z\u00ee (XVII secolo), lui stesso grande ermeneuta dell\u2019Ishr\u00e2q di Sohravard\u00ee. Ho trattato Moll\u00e2 Sadr\u00e2 in pi\u00f9 di uno dei miei testi; ho pubblicato e tradotto interamente un suo trattato e tenuto pi\u00f9 di un corso sulle sue opere, a Parigi e a Teheran. Moll\u00e2 Sadr\u00e2 \u00e8 l\u2019autore di una vera rivoluzione in metafisica, nella filosofia tradizionale islamica. Fu il primo a far tremare la venerabile metafisica dell\u2019Essenza, per sostituirle una metafisica che dona all\u2019atto di esistere, all\u2019esistenza, priorit\u00e0 e primato sull\u2019Essenza. Bastava poco perch\u00e9 sentissi studenti e ricercatori a Teheran proclamare con convinzione che Moll\u00e2 Sadr\u00e2 era il vero fondatore dell\u2019esistenzialismo! Altri, impressionati dalla cosmogonia e dalla psicologia grandiosa di Moll\u00e2 Sadr\u00e2, vi scorgevano con orgoglio quello che essi avevano pi\u00f9 o meno assimilato dell\u2019evoluzionismo. Ora, la reminescenza giovannea che si trova in Moll\u00e2 Sadr\u00e2 e in altri filosofi iranici: \u201cNiente sale in cielo eccetto quello che ne \u00e8 disceso\u201d \u00e8 completamente estranea all\u2019evoluzionismo. La filosofia dell\u2019Immaginazione attiva come potenza puramente spirituale, in Moll\u00e2 Sadr\u00e2, autorizzerebbe forse a qualche confronto con il Bergson di Mati\u00e8re et M\u00e9moire e di L\u2019Energie spirituelle. Ma l\u2019orizzonte escatologico dei nostri filosofi iranici non \u00e8 un orizzonte bergsoniano.
\nAllora, mi era necessario ogni volta sviluppare grandi sforzi e ritornare alla carica per evitare quelle confusioni che rovinano ogni tentativo serio di filosofia comparata. E l\u2019ho fatto servendomi della clavis hermeneutica, cio\u00e8 mostrando che, nonostante qualche consonanza, sussisteva una differenza fondamentalmente tale che noi abbiamo a che fare con dei modi di comprendere (modi intelligendi) che procedono da modi d\u2019essere (modi essendi) interamente differenti. C\u2019era da mostrare che l\u2019ampiezza delle vedute rispettive corrispondeva a dei livelli ermeneutici i cui ordini non erano gli stessi. In questo modo, pubblicando e traducendo un\u2019opera di Moll\u00e2 Sadr\u00e2, Le Livre des p\u00e9n\u00e9trations m\u00e9taphysiques, avevo avuto l\u2019occasione di insistere lungamente sulle particolarit\u00e0 del vocabolario dell\u2019Essere in greco e in latino, in arabo ed in persiano, in francese ed in tedesco. Certo, i traduttori di Toledo nel XII secolo, che ho ricordato prima, ci hanno dato gli elementi di un vocabolario arabo-latino in cui figurano le parole m\u00e2h\u00eeya (quidditas, essentia), woj\u00fbd (esse, existere), mawj\u00fbd (ens), ecc. C\u2019\u00e8 appena il bisogno di ricordarlo per comprendere che in un Moll\u00e2 Sadr\u00e2 non c\u2019\u00e8 alcuna traccia di ci\u00f2 che in Francia chiamiamo \u201cesistenzialismo\u201d, cio\u00e8 che non c\u2019\u00e8 in lui niente di quanto in Francia ha preso questo nome.\u00a0Il\u00a0fatto \u00e8 che da una parte e dall\u2019altra i modi d\u2019essere che sono il supporto del primato conferito all\u2019 \u201cesistere\u201d sono radicalmente differenti. Tutto questo, senza pregiudizio nei confronti del giudizio espresso da Heidegger stesso riguardo all\u2019 \u201cesistenzialismo\u201d, parola che gli heideggeriani\u00a0della\u00a0prima ora non avrebbero mai pronunciato.
\nAllora arriviamo alla differenza fondamentale da cui risulta\u00a0il\u00a0passaggio, il \u201cmio passaggio\u201d da Heidegger a Sohravard\u00ee, differenza sulla quale vorrei concludere. Ho appena indicato come l\u2019uso\u00a0della\u00a0clavis hermeneutica che Heidegger ci ha messo in mano non implica affatto una adesione alla sua Weltanschauung.\u00a0L\u2019ermeneutica procede a partire dall\u2019atto di presenza racchiuso nel Da del Da-sein; essa ha dunque per compito quello di mettere in luce come, comprendendo se stessa, la presenza umana situa se stessa, circoscrive il Da, il situs della sua presenza e svela l\u2019orizzonte che le era fino a quel momento rimasto nascosto. La metafisica degli Ishr\u00e2q\u00eey\u00fbn, e su tutte quella di un Moll\u00e2 Sadr\u00e2, culmina in una metafisica della Presenza (hoz\u00fbr). In Heidegger si ordina attorno a questo situs tutta l\u2019ambiguit\u00e0 della finitezza umana caratterizzata come un \u201cessere per la morte\u201d (Sein zum Tode). In un Moll\u00e2 Sadr\u00e2, in un Ibn \u2018Arab\u00ee, la presenza che essi provano in questo mondo, quella che svela loro \u201cil fenomeno del mondo\u201d da loro vissuto, non \u00e8 una Presenza la cui finalit\u00e0 \u00e8 la morte, un essere-per-la-morte, ma un \u201cessere per l\u2019al-di-l\u00e0-della-morte\u201d, diciamo Sein zum Jenseits des Todes. Ci si rende conto, di colpo, che la concezione del mondo, l\u2019opzione filosofica pre-esistenziale, in Heidegger o nei nostri teosofi iranici, \u00e8 essa stessa un elemento costitutivo del Da del Dasein, dall\u2019atto di presenza al mondo e delle sue varianti. Non resta altro che mettere il pi\u00f9 possibile alle strette questa nozione di Presenza. A cosa la presenza umana \u00e8 presente?<\/p>\n

La ricerca comincer\u00e0 com\u2019\u00e8 giusto dalla gnoseologia degli Ishr\u00e2q\u00eey\u00fbn. Questi distinguono: una conoscenza formale (\u2018ilm s\u00fbr\u00ee) che \u00e8 la conoscenza della forma corrente; essa si produce attraverso l\u2019intermediario di una rap-presentazione, di una species, attualizzata nell\u2019anima. Ed una conoscenza che chiamano conoscenza presenziale (\u2018ilm hoz\u00fbr\u00ee) che non passa attraverso l\u2019intermediario di una rappresentazione, di una species, ma \u00e8 una presenza immediata, quella attraverso la quale l\u2019atto di presenza dell\u2019anima suscita essa stessa la presenza delle cose e rende presenti a se stessa, non pi\u00f9 degli oggetti, ma delle presenze. Si tratta della conoscenza che essi chiamano conoscenza \u201corientale\u201d (\u2018ilm ishr\u00e2q\u00ee), che \u00e8 il levarsi dell\u2019Oriente dell\u2019essere sull\u2019anima ed il levarsi dell\u2019illuminazione mattutinale dell\u2019anima sulle cose che essa rivela e rivela a se stessa come delle compresenze. L\u2019importante \u00e8 che la parola Ishr\u00e2q preservi sempre il suo significato originario, quello del levarsi e del levante dell\u2019astro, l\u2019astro al suo Oriente. Ma si tratta qui di un Oriente che \u00e8 inutile cercare sulle nostre carte geografiche, \u00e8 la Luce che si leva, Luce che precede tutte le cose rivelate, ogni presenza, poich\u00e9 \u00e8 lei che le rivela, lei che fa la Presenza.<\/p>\n

Allora la differenza \u00e8 qui, quando ci si pone la domanda: quali presenze la presenza umana rende presenti a se stessa, facendo atto di presenza? O altrimenti: di quali costellazioni di presenze si circonda il Da del Dasein rivelandosi a se stesso? A che mondi essere presenti essendo-ci? Dovrei forse limitarmi al fenomeno del mondo che analizza Sein und Zeit? Oppure intuire, accettare e amplificare\u00a0la\u00a0mia presenza a tutti i mondi e intermondi, tali che me li svela e me li rivela la Presenza \u201corientale\u201d dei nostri teosofi iranici islamici? Ponendo questa domanda, non faccio altro che illustrare la differenza\u00a0a\u00a0cui mi riferivo prima. Se Heidegger ci insegna ad analizzare il Da del Dasein, l\u2019atto di presenza, questo non implica affatto, lei lo capisce, che si impongano a questo atto di presenza i limiti dell\u2019orizzonte heideggeriano, n\u00e9 che questo atto debba fermarsi prematuramente. \u00c8 per questa ragione che ho rievocato poco fa il momento decisivo in cui fui indirizzato verso livelli ermeneutici non previsti dall\u2019analitica esistenziale di cui disponevo allora. Voglio cio\u00e8 dire che si tratta di una dimensione dell\u2019atto di presenza in cui noi ci sentiamo in compagnia delle gerarchie divine del grande neoplatonico Proclo, cos\u00ec come di quelle della gnosi ebraica, della gnosi valentiniana, della gnosi islamica. Pertanto sono l\u2019avvenire e la dimensione dell\u2019avvenire che si decidono. Se l\u2019atto di presenza \u00e8 allora l\u2019avvenire che non cessa di costituirsi in presente, se dipende da questo atto di presenza il fatto di costituirmi al presente il mio sempre a venire, qual \u00e8 questo avvenire? Non possiamo qui ovviare la scelta, l\u2019opzione filosofica latente prima del modo di procedere ermeneutico, poich\u00e9 questa scelta \u00e8 decisiva: l\u2019ermeneutica non fa altro che svelarla.<\/p>\n

Da una parte infatti si fa sentire l\u2019adagio malinconico dell\u2019analitica heideggeriana: essere libero per la morte. Dall\u2019altra noi abbiamo il chiaro invito ad una libert\u00e0 per l\u2019aldil\u00e0 della morte. Prendiamo la parola Entschlossenheit: la decisione-risoluta. Oggi viene tradotto come decisione sans retrait, senza possibilit\u00e0 di ritorno sui propri passi. Ed \u00e8 ancora meglio. Poich\u00e9 si tratta di sapere se e in che misura questa risoluzione non sia un movimento di ritrarsi davanti alla morte, un\u2019impotenza ad essere libero per l\u2019aldil\u00e0 della morte, a rendersi presente a e per l\u2019aldil\u00e0 della morte. Io temo fortemente infatti che, diventata preda dell\u2019agnosticismo generalizzato, l\u2019umanit\u00e0 dei nostri giorni venga meno davanti alla libert\u00e0 per l\u2019aldil\u00e0 della morte. Abbiamo costruito con tanta ingegnosit\u00e0 ogni sorta di baluardo possibile: psicoanalisi, sociologismo e materialismo dialettico, linguistica, storicismo, ecc., tutto questo \u00e8 stato messo in opera per proibirci ogni sguardo e ogni significato aldil\u00e0. Anche un\u2019umanit\u00e0 infinitamente evoluta, nei termini di centinaia di millenni come immagina Franz Werfel, nel suo commovente ed immenso romanzo L\u2019Etoile de ceux qui ne sont pas n\u00e9s (Stern der Ungeborenen), non smette, eccetto gli iniziati di sempre, i \u201ccronosofi\u201d, di ricadere al di qua come troppo fragile e troppo vecchia per portare il suo peso aldil\u00e0. Ed \u00e8 alla fin fine il senso metafisico della parola Occidente: il declino, il tramonto, il senso che Sohravard\u00ee ha tipizzato nel suo malinconico e breve R\u00e9cit de l\u2019exil occidental. Dir\u00f2 forse un giorno come questo R\u00e9cit de l\u2019exil occidental rappresent\u00f2 il momento decisivo in cui rigettai il peso delle finitezze che gravano sotto il cielo grigio della libert\u00e0 heideggeriana. Occorreva che mi rendessi conto che, sotto questo cielo grigio, il Da del Dasein era un isolotto in perdizione, precisamente l\u2019isolotto dell\u2019 \u201cEsilio occidentale\u201d.<\/p>\n

Le persone si tranquillizzano ripetendo: \u201cla morte fa parte della vita\u201d. Non \u00e8 vero, a meno che non si intenda la vita solo nel suo senso biologico. Ma la vita biologica deriva essa stessa da un\u2019altra vita che ne \u00e8 la fonte e ne \u00e8 indipendente, e che \u00e8 la Vita essenziale. Finch\u00e9 la decisione-risoluta resta semplicemente \u201clibera per la morte\u201d, la morte si presenta come una chiusura, non come un exitus. In questo modo non usciremo mai da questo mondo. Essere libero per l\u2019aldil\u00e0 della morte significa intuirla e farla avvenire come exitus, un\u2019uscita da questo mondo verso altri mondi. Ma sono i viventi, non i morti, che escono da questo mondo.<\/p>\n

Spero di essere riuscito, malgrado tutto, nel corso di questi brevi istanti, a far comprendere come lo stesso filosofo pu\u00f2 a volte essere il primo traduttore francese di Heidegger e l\u2019ermeneuta della res religiosa iranica. Voglio cio\u00e8 dire che spero di aver fatto capire quello che io devo al complesso di strumenti di cui mi aveva provvisto l\u2019ermeneutica di Heidegger, e come e perch\u00e9 me ne sono servito per giungere ad altre ampiezze di vedute. Credo che fu un\u2019esperienza differente da quella che hanno rappresentato gli incroci, pi\u00f9 o meno riusciti, tra la filosofia di Heidegger e la teologia. Occorre anche comprendere come dopo i miei lunghi anni di pellegrinaggio in Oriente, lontano dall\u2019Europa, mi \u00e8 stato difficile riannodare le fila con la persona e la filosofia di Heidegger.<\/p>\n

P.N. Giustamente, Henry Corbin, lei ha appena parlato di Heidegger che ha tradotto nel 1938.\u00a0Lei ha sottolineato\u00a0il\u00a0contrasto tra l\u2019ermeneutica heideggeriana del Dasein e quella che le hanno fatto scoprire i filosofi e i mistici dell\u2019Iran.\u00a0Lei d\u00e0 la misura di questo contrasto riferendosi al senso delle parole \u201coriente\u201d e \u201corientale\u201d, come le impiegano questi filosofi.\u00a0Ma\u00a0occorrerebbe comprendere che dopo il 1938 il seguito delle opere di Heidegger testimoniano un arresto ed una fissazione sulle posizioni acquisite? Occorre forse comprendere che la seconda parte dell\u2019opera di Heidegger, dopo il periodo di Sein un Zeit e di Qu\u2019est-ce que la m\u00e9taphysique?\u00a0non\u00a0ha cambiato niente rispetto a questa chiusura che lei avverte nella prima parte della sua opera?<\/p>\n

H.C. Attenzione! Non voglio in alcun modo adoperare il termine \u201cchiusura\u201d nei confronti di un filosofo che ci ha insegnato ad aprire cos\u00ec tante serrature dell\u2019Essere! Ma la domanda che lei mi ha posto riguarda me in modo particolare: che cosa hanno rappresentato l\u2019opera ed il pensiero Heidegger per un ricercatore conosciuto contemporaneamente, o in seguito, come interprete di una filosofia irano-islamica, rimasta Terra incognita in Occidente. Ho cercato di rispondere nel modo migliore alla sua domanda, e, ben inteso, non poteva trattarsi se non dell\u2019opera di Heidegger che noi avevamo a disposizione nel 1938 e che aveva gi\u00e0 una certa rilevanza. La domanda che lei ora mi pone riguarda invece l\u2019intera opera di Heidegger.\u00a0Per rispondere, sarebbe necessario uno studio comparativo di questo insieme con l\u2019insieme\u00a0della\u00a0filosofia irano-islamica.\u00a0Il compito sar\u00e0 forse concepibile, un giorno, ma confesso che per il momento va oltre i miei limiti. Mi resta ancora cos\u00ec tanto da fare, sul versante dei nostri filosofi iranici, affinch\u00e9 una tale ricerca di filosofia comparata possa un giorno essere possibile. Questo compito riguarder\u00e0 i nostri giovani colleghi filosofi, da una parte coloro che avranno conservato il contatto con la produzione successiva di Heidegger, contatto che io ho inevitabilmente perso durante i miei lunghi anni d\u2019Oriente, dall\u2019altra i giovani filosofi, i miei uditori e gli altri, che io ho incoraggiato a studiare per conto loro l\u2019arabo ed il persiano, al fine di poter lavorare come filosofi nello strappare la filosofia e la teosofia islamiche al ghetto di quanto si \u00e8 convenuto chiamare \u201corientalismo\u201d.<\/p>\n

Lo sviluppo dell\u2019opera di Heidegger fu, come lei sa, considerabile. Ci annunciano un\u2019edizione integrale che, testi dei seminari inclusi, comprender\u00e0 pi\u00f9 o meno settanta volumi. \u00c8 la stessa quantit\u00e0 di in-folio dei nostri filosofi orientali. Ci sono dunque delle belle prospettive di lavoro, dei possibili, dei \u201cpoter-essere\u201d illimitati da comprendere. \u00c8 arrivato il momento di ridire: Filosofi, ai vostri bordi! In ogni caso ritengo utile portare una testimonianza in vista della risposta ad una domanda che ho molte volte sentito porre e che \u00e8 forse un enigma. Questa domanda riguarda la sorte di ci\u00f2 che sarebbe stata la seconda parte di Sein und Zeit, seconda parte senza la quale la prima non \u00e8 altro che un\u2019arca, privata delle sue conseguenze, e che avrebbe senza alcun dubbio portato a compimento l\u2019edificio ontologico della storialit\u00e0. Ora, ho visto con i miei occhi il manoscritto di questa seconda parte sul tavolo di lavoro di Heidegger, nel luglio del 1936, a Friburgo. Era contenuto in una grossa guaina. Heidegger si \u00e8 anche divertito a mettermela in mano, affinch\u00e9 la soppesassi, e pesava molto. Che cosa \u00e8 accaduto del manoscritto? Ci furono delle risposte contraddittorie; potrei io stesso dirne una.
\nRitorno alla sua domanda. Non posso parlare di una \u201cchiusura\u201d nell\u2019incedere filosofico di Heidegger e nemmeno lo sviluppo della sua opera mi permette di parlare di un arresto, di una fissazione. Infatti il problema non sta qui. La questione \u00e8 di sapere se durante tutto questo sviluppo, l\u2019analitica heideggeriana, messa in opera sotto molteplici aspetti, tiene soggiacenti le presupposizioni tacite di una Weltanschauung riconoscibile fin dall\u2019inizio. Analizzare l\u2019essere-per-la-morte come l\u2019anticipazione della possibilit\u00e0 per l\u2019essere umano di formare un tutto compiuto implica oppure no, fin d\u2019ora, una filosofia della vita e della morte? Ritengo che, per i filosofi \u201corientali\u201d che ho ricordato, l\u2019idea di un compimento cos\u00ec intravisto denuncia al contrario l\u2019accettazione dell\u2019incompiutezza di un essere condannato a ricadere indietro rispetto a se stesso. Per queste ragioni ho preferito parlare di un\u2019ermeneutica dell\u2019esistenza umana che si immobilizza in maniera prematura su un compiuto che \u00e8 in effetti sempre non compibile senza uno slancio-in-avanti (vorlaufen) che \u00e8 uno slancio al-di-l\u00e0.<\/p>\n

P.N. Henry Corbin, vorrei porle un\u2019ultima domanda. Lei ha sottolineato il contrasto tra l\u2019orizzonte dell\u2019analitica di Heidegger e l\u2019orizzonte \u201corientale\u201d. Nonostante questo, se \u00e8 vero che in Heidegger non c\u2019\u00e8 spazio per la nozione di Dio, poich\u00e9 Dio \u00e8 assimilabile, per lui, al concetto metafisico dell\u2019Ente Supremo, vi \u00e8 tuttavia in Heidegger uno spazio per la dimensione del sacro, per una differenza che egli chiama differenza ontologica tra l\u2019Essere e l\u2019ente, cio\u00e8 per la differenza tra due mondi, un mondo eterno che \u00e8 in alto, ed un mondo provvisorio che \u00e8 in basso. Allora, non vi \u00e8 qui un modo per far congiungere il pensiero di Heidegger ed un pensiero religioso?<\/p>\n

H.C. Ho l\u2019impressione, mio caro Philippe Nemo, che la domanda, nel modo in cui l\u2019ha posta, tenderebbe a fare di Heidegger un grande platonico. Tale domanda tenderebbe\u00a0a\u00a0portarla su una via scabrosa, in cui lei sarebbe costretto a sorvegliare ogni suo passo. Non sono sicuro di poterla seguire. Ricordiamo prima di tutto che potremmo dire che la dimensione \u201corientale\u201d \u00e8 stata avvertita da Heidegger, anche se non si tratta dell\u2019 \u201cOriente\u201d nel senso in cui lo intendevano gli Ishr\u00e2q\u00eey\u00fbn, i \u201cplatonici di Persia\u201d. Lei stesso avr\u00e0 sicuramente avuto un\u2019eco delle dichiarazioni sconvolgenti di Heidegger riguardanti le Upanishads, che ci lasciano intuire che era in fondo una cosa come questa che egli andava cercando. Detto questo, riconosciamo che il rapporto tra l\u2019Essere e l\u2019ente non equivale affatto al rapporto tra il mondo dell\u2019alto ed il mondo del basso. Non \u00e8 sufficiente opporre il mondo dell\u2019Essere al mondo dell\u2019ente per accedere al sacro. Il mondo dell\u2019ente non significa eo ipso il mondo caduco e provvisorio, poich\u00e9 tutti gli universi degli Dei e degli Angeli sono universi eterni dell\u2019ente. In compenso, lei mette bene il dito in qualcosa d\u2019essenziale ricordando che per Heidegger il concetto di Dio \u00e8 il concetto metafisico dell\u2019Ente supremo (Ens Supremum, Summun Ens) ed egli ne vedeva tra le altre la difficolt\u00e0 domandandosi quale rapporto poteva avere questo Summun Ens con il non-ens, il nihil, il niente, quando si dice che l\u2019ens creatum \u00e8 creato ex nihilo, dal niente, da parte dell\u2019Ens increatum. Arriviamo qui ad una difficolt\u00e0 fondamentale, cos\u00ec radicale che mette in questione tutto il senso del monoteismo. Ritengo che sia stata osservata dai teosofi islamici con una attenzione superiore ad ogni altra, poich\u00e9 tutto l\u2019orizzonte del pensiero e della spiritualit\u00e0 islamiche \u00e8 dominato dal tawh\u00eed, dall\u2019affermazione dell\u2019Unico. Che ne \u00e8 di questo Unico?<\/p>\n

Una confusione catastrofica pu\u00f2 prodursi. \u00c8 stata denunciata con lucidit\u00e0 dai nostri teosofi mistici iranici, che testimoniano la confusione commessa da molti sufi e, al loro seguito, da pi\u00f9 di un orientalista. \u00c8 la confusione tra l\u2019Esse o l\u2019Essere (in arabo woj\u00fbd) e l\u2019ens o l\u2019ente (in arabo mawj\u00fbd). Qui noi, certamente, ci riavviciniamo ad Heidegger. Nella teosofia islamica, Ibn \u2018Arab\u00ee (XIII secolo) pose con forza la differenza tra il tawh\u00eed teologico (ol\u00fbh\u00ee) e il tawh\u00eed ontologico (woj\u00fbd\u00ee). Il tawh\u00eed teologico, essoterico, afferma infatti l\u2019Unicit\u00e0 di Dio come Ens supremum, come l\u2019Ente che domina tutti gli altri enti. Il tawh\u00eed ontologico, esoterico, afferma l\u2019unicit\u00e0 trascendentale dell\u2019Essere. L\u2019Essere o l\u2019esse, nella sua essenza, \u00e8 uno ed unico. Gli enti che l\u2019Essere attualizza nel loro atto d\u2019essere sono, per essenza, multipli. L\u2019Essere uno ed unico e ancora la Divinit\u00e0 una ed unica, inconoscibile nelle profondit\u00e0 del suo mistero, \u00e8 l\u2019Absconditum che la teologia apofatica o negativa pu\u00f2 soltanto circoscrivere, e da lontano. La Divinit\u00e0 non \u00e8 conoscibile positivamente che nelle sue teofanie: la Teofania \u00e8 dunque essenziale affinch\u00e9 vi possa essere una teologia affermativa. \u00c8 proprio per questa ragione che, se la Divinit\u00e0 \u00e8 una e unica, gli Dei, cio\u00e8 i Nomi divini, le Figure Divine, le figure teofaniche sono multiple. Nessuna di queste riesce ad esaurire le funzioni della Causa suprema. Confondere una di queste Figure necessarie con la Divinit\u00e0 una ed unica non significa altro che instaurare un idolo unico al posto degli altri e il monoteismo muore nel momento stesso della sua vittoria. Affermare l\u2019unit\u00e0 dell\u2019Esse, questo Esse unico che \u00e8 la divinit\u00e0 stessa, significa affermarne l\u2019essenza stessa, ma questo non equivale mai e poi mai ad affermare l\u2019unit\u00e0 dell\u2019Ente. Sarebbe mostruoso affermare che non c\u2019\u00e8 che un solo ente. Sarebbe un nichilismo metafisico che la realt\u00e0 si incarica di smentire. Se si fa di Dio un Summun ens, l\u2019Ens unicum, l\u2019Unico ente, tutti gli altri enti s\u2019inabissano nell\u2019indifferenziazione e nel niente, tutto l\u2019ordine dell\u2019Essere nella gerarchia degli enti scompare. \u00c8 forse l\u2019illusione di cui si sono inebriati molti pseudo-mistici, ed \u00e8 quello che certi interpreti in Occidente hanno chiamato \u201cmonismo esistenziale\u201d, senza rendersi conto che questo termine comportava una contraddizione in adjecto, essendo l\u2019esistentivo essenzialmente multiplo. Il rapporto tra l\u2019Esse unicum e gli entia (questo Unicum che trascende in effetti l\u2019Esse che egli fa essere negli enti) fu originariamente formulato al meglio dal nostro grande Proclo: si tratta del rapporto tra l\u2019Enade delle Enadi e le gerarchie degli enti che egli monadizza facendole essere. Non c\u2019\u00e8 infatti un essere-essente che non si ponga ogni volta come un essere (che si tratti di un Dio, di un Angelo, di un uomo, di una specie, di una costellazione, ecc.). Ens et unum convertuntur. Per questo motivo i nostri grandi teosofi speculativi (\u201cspeculativi\u201d, dal senso della parola speculum, specchio) hanno sempre detto che il Soggetto attivo del tawh\u00eed \u00e8 l\u2019Uno stesso. \u00c8 l\u2019Uni-fico. \u00c8 lui che fa di ogni ente, di ciascuno di noi, un ente, un unico di cui egli \u00e8 a sua volta l\u2019Unico. Si tratta di quello che il mistico Hall\u00e2j formulava dicendo: \u201cIl buon conto dell\u2019Unico \u00e8 che l\u2019Unico lo faccia unico\u201d.
\nCi siamo forse cos\u00ec allontanati dall\u2019Essere e dall\u2019ente in Heidegger.Ma solo in apparenza, poich\u00e9 \u00e8 la sua domanda che ci ha condotti ad evocare questo aspetto teosofico della metafisica dell\u2019Essere, per la quale Ibn \u2018Arab\u00ee resta il nostro grande maestro. Lei vede, ho appena detto che la Teofania (tajall\u00ee il\u00e2h\u00ee) \u00e8 essenziale, ed \u00e8 essenziale nelle Figure multiple corrispondenti a ciascuno di quelli ai quali e per i quali essa si teofanizza. Ma il Dio personale teofanico non deve assumere le funzioni della causa Suprema che \u00e8 l\u2019Absconditum. \u00c8 questa la confusione, con tutti i suoi retroscena politici, da cui il monoteismo non si salva che grazie al paradosso esoterico dell\u2019Uno-multiplo. Esistenzialmente, diremmo forse che \u00e8 l\u2019uomo che rivela a se stesso qualcosa (qualcuno) come Dio. Teologicamente, \u00e8 Dio che si rivela all\u2019uomo. La teosofia mistica speculativa sormonta il dilemma rendendo inseparabile la verit\u00e0 simultanea dei due termini. Rivelandosi all\u2019uomo, il Dio personalizzato della teofania personale rivela l\u2019uomo a se stesso, e rivelando l\u2019uomo a se stesso, lo rivela a se stesso e rivela se stesso a se stesso.\u00a0Da una parte e dall\u2019altra l\u2019occhio che guarda \u00e8 allo stesso tempo l\u2019occhio guardato.Ogni teofania (dal grado minimo della visione mentale) si compie nella simultaneit\u00e0 di questi due aspetti. Forse siamo qui di fronte ad una sorta di neoplatonismo sorpassato, ma il superamento \u00e8 opera di Ibn \u2018Arab\u00ee piuttosto che di Heidegger. Restano certamente ancora importanti ricerche da condurre su questa via. Ma nell\u2019attesa, l\u2019impressione che io conservo \u00e8 quella che \u00e8 stata formulata da uno dei nostri colleghi, credo Pierre Trotignon: l\u2019ermeneutica heideggeriana ci lascia l\u2019impressione di una teologia senza teofania.<\/p>\n

P.N. Certo, occorre promuovere le ricerche, poich\u00e9 c\u2019\u00e8, d\u2019altra parte, questa tematica della parola che \u00e8 stata inaugurata, in fondo, in epoca moderna da Heidegger, ma che bene si accorda con la Tradizione, in particolare con la Tradizione biblica, della Parola di Dio, e in questo caso ci troviamo nella tradizione del sacro. Che questo sacro prenda il nome di Dio o solo quello di Essere, quello che importa, in fondo, \u00e8 piuttosto la differenza ontologica in se stessa, la differenza tra l\u2019Essere e l\u2019ente, cos\u00ec come per le religioni vi \u00e8 una differenza tra il mondo che sta in alto ed il mondo che sta in basso. Se si prende allora questa differenza in se stessa e per se stessa, non troveremo un\u2019unit\u00e0 d\u2019ispirazione tra Heidegger e quello che resta del mondo delle Religioni?<\/p>\n

H.C. Comprendo la sua preoccupazione. La sua domanda ci conduce a interrogarci sul rapporto tra il Logos dell\u2019onto-logia heideggeriana e il Logos della teo-logia o altrimenti detto: il Logos di tutte le teologie delle religioni del Libro. Ricorderei prima di tutto un adagio comune ai nostri teosofi mistici e che non \u00e8 nient\u2019altro che una reminescenza del Vangelo di Giovanni (3\/13): \u201cNiente sale in cielo eccetto quello che ne \u00e8 disceso\u201d.\u00a0Il Logos dell\u2019analitica heideggeriana \u00e8 disceso dal Cielo, per potervi ritornare?\u00a0Poich\u00e9\u00a0io\u00a0penso di simbolizzare proprio cos\u00ec la sua ricerca di un\u2019inspirazione comune tra Heidegger e quanto resta del mondo delle religioni. Ma, se noi possiamo analizzare senza troppa\u00a0pena\u00a0i processi di laicizzazione che hanno desacralizzato il sacro, non abbiamo affatto dei testimoni di una ri-sacralizzazione del laicizzato. Noi constatiamo sicuramente una frequente promozione\u00a0del\u00a0laicizzato, accordandogli i privilegi o le prerogative di quello che fu il sacro.\u00a0Non si tratta infatti che di una caricatura demoniaca. La laicizzazione metafisica si accontenta solo della morte degli Dei, non della loro resurrezione. \u00c8 quindi necessario che noi concentriamo i nostri sforzi su questa parola: \u201cresurrezione\u201d. Tutti i sensi che essa comporta implicano la rottura di un sistema ben ordinato di cose: uno sradicamento, un\u2019uscita dal sepolcro. La resurrezione ci viene annunciata dopo: grazie al mistero del sepolcro vuoto. In compenso le laicizzazioni dei nostri giorni, che caricaturizzano il sacro, si compiacciono del pseudo-culto del sepolcro abitato. E credo che l\u2019araldo di ogni resurrezione sia per eccellenza il Verbo, - il Verbo della sonorit\u00e0 divina sovrana.<\/p>\n

Ecco che quindi in modo pertinente la sua domanda ci riconduce al tema della Parola, alla tradizione biblica del Verbo divino. Vi \u00e8 certamente in Heidegger un tema della Parola. Ma non dimentichiamo che in quest\u2019ambito i nostri amici cabalisti ebrei, cos\u00ec come i cabalisti della cristianit\u00e0 e dell\u2019Islam, sono stati e restano da secoli i nostri migliori maestri e le nostre guide. Hanno in modo ammirabile analizzato il fenomeno della Parola: come la Parola diventi Libro, come la Parola scritta resusciti in Verbo vivente. Nel confronto, la tematica della parola, in Heidegger, mi sembra attraversata da un\u2019ambiguit\u00e0: \u00e8 un crepuscolo, - un crepuscolo che sarebbe la laicizzazione del Verbo? O forse si tratta di un\u2019aurora che annuncia la palingenesi, la resurrezione del Verbo della tradizione biblica? La risposta dipender\u00e0 dagli uni e dagli altri, e le opzioni rilevabili in queste risposte mi fanno pensare che, se la filosofia di Hegel fa nascere un hegelismo di destra e ad uno di sinistra, la domanda che lei pone \u00e8 di quelle che possono condurre la filosofia di Heidegger, volens nolens, a donar nascita ad un heideggerismo di destra e ad uno di sinistra.
\nMa quello che mi sembra essenziale, per il momento e che mi sembra anche attestare la coerenza della nostra intervista, \u00e8 il fatto che la sua domanda ci riconduce al nostro punto di partenza. Ero infatti partito dall\u2019idea di ermeneutica in Heidegger, di cui ricordavo le origini teologiche. Ecco che la sua domanda sul Verbo che \u00e8 al centro dell\u2019ermeneutica ci riconduce a queste origini. Chiudiamo in questo modo insieme il circolo ermeneutico ed \u00e8 un buon segno.<\/p>\n

Penso che\u00a0la\u00a0mia esperienza, quella che ho cercato di rintracciare, si accordi con la preoccupazione che denota la sua domanda, nella misura in cui l\u2019ermeneutica heideggeriana, scaturita alla lontana da Schleiermacher, era stata per me la soglia che si apriva su di un\u2019ermeneutica integrale. Precisiamone ancora i tratti. Non credo che i quattro sensi inoffensivi ai quali si riferisce l\u2019esegesi medioevale corrente avrebbero la virt\u00f9 di condurci, fino al punto da non essere pi\u00f9 colti, in un\u2019avventura ermeneutica senza la possibilit\u00e0 di tirarsi indietro e senza ritorno. In compenso, c\u2019\u00e8 un\u2019ermeneutica del Verbo, assegnata alle religioni del Libro, che ha sempre avuto e per essenza la virt\u00f9 di produrre una sopraelevazione, un\u2019uscita, una ek-stasis verso altri mondi invisibili che danno il suo senso vero al nostro, al nostro \u201cfenomeno del mondo\u201d. Penso, nel cristianesimo, al grande gnostico Valentino,\u00a0a\u00a0Gioacchino da Fiore, a Sebastian Franck, a Jacob Boheme, a Swedemborg, a F. C. Oetinger, e a tanti altri. Altrettanti testimoni sostengono con i loro confratelli esoteristi del Giudaismo e dell\u2019Islam, che il fenomeno del Libro Santo, lungi dall\u2019immobilizzare lo sforzo e l\u2019iniziativa delle riflessioni, ne \u00e8 il pi\u00f9 vivo stimolatore. Soltanto, mentre altri hanno parlato della necessit\u00e0 di una \u201crivoluzione permanente\u201d, io spronerei la necessit\u00e0 di una \u201cermeneutica permanente\u201d. Intendo certo con questo non un adattamento alle scoperte storiche e archeologiche, che arrivano molto spesso a ridurre il \u201crecital storico\u201d del Libro Santo alle dimensioni banali di fatti diversi per i quali abbiamo una spiegazione sociologica gi\u00e0 pronta, eliminando qualche parola superflua, di una sacralit\u00e0 un po\u2019 imbarazzante. Niente affatto, l\u2019ermeneutica permanente non altera alcuna parola della Tradizione, ogni parola deve essere conservata, poich\u00e9 concorre ad un nuovo incontro folgorante tra l\u2019Immagine e l\u2019Idea.
\nSolo una cosa, Heidegger ci avrebbe seguito in questa operazione che tende a convertire il Logos della sua ontologia in Logos teologico? Quando ha confrontato filosofia e teologia (un suo articolo porta questo titolo), in che senso ha operato la conversione? E, prima di tutto, chi deve essere il Theos? Ho cercato di dirlo. Ma l\u2019incertezza in cui ci troviamo riguardante una sua eventuale risposta resta secondaria.\u00a0Una \u201cortodossia\u201d heideggeriana \u00e8 improponibile, e noi dobbiamo perseguire\u00a0il\u00a0nostro compito, come noi lo intravediamo. Forse troveremo nella\u00a0massa\u00a0delle sue opere inedite o in qualche registrazione, l\u2019indicazione di una risposta. Ma forse ha portato per sempre\u00a0il\u00a0segreto con lui.
\nPer questo motivo\u00a0io\u00a0preferisco solo dire, oggi, come si dice in arabo: Rahmat All\u00e2h \u2018alay-hi: che la Misericordia divina sia su di lui.<\/p>\n

(Intervista registrata per Radio France-Culture, mercoled\u00ec 2 giugno 1976. testo rivisto e completato grazie agli appunti che ho preso in questa occasione, prima e dopo).
\nHenry Corbin<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

DA HEIDEGGER A SOHRAVARD\u00ce CONVERSAZIONE CON PHILIPPE NEMO tradotto\u00a0dall’italiano da   vedi\u00a0anche Post-scriptum biografico ad una Conversazione filosofica P.N.: Henry Corbin, lei \u00e8 stato\u00a0il\u00a0primo a tradurre [\u2026]<\/span><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"parent":3086,"menu_order":15,"comment_status":"open","ping_status":"closed","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-722","page","type-page","status-publish","hentry"],"yoast_head":"\nDa Heidegger a Sohravard\u00ee – Association des amis de Henry et Stella Corbin<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.amiscorbin.com\/it\/biografia\/da-heidegger-a-sohravardi\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"it_IT\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"Da Heidegger a 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