{"id":725,"date":"2015-06-10T01:26:13","date_gmt":"2015-06-10T00:26:13","guid":{"rendered":"http:\/\/www2.amiscorbin.com\/?page_id=725"},"modified":"2015-06-10T01:26:13","modified_gmt":"2015-06-10T00:26:13","slug":"725-2","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.amiscorbin.com\/it\/biografia\/725-2\/","title":{"rendered":"Post-Scriptum Biografico ad una Conversazione Filosofica"},"content":{"rendered":"

POST-SCRIPTUM BIOGRAFICO AD UNA CONVERSAZIONE FILOSOFICA<\/strong><\/p>\n

Henry Corbin<\/strong><\/p>\n

tradotto dall'italiano da<\/strong><\/p>\n

\n

vedi anche<\/p>\n

Da heidegger a sohravard\u00ee<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Rileggendo il testo della mia conversazione con Philippe N\u00e9mo, ho l\u2019impressione che la maggior parte delle questioni essenziali che hanno impegnato la mia vita di ricercatore sia stata accostata quantomeno allusivamente. Non mancano certamente delle fessure, attraverso le quali avrebbero potuto passare molti sviluppi e spiegazioni non superflui. Ma, se fosse stato cos\u00ec, staremmo forse ancora conversando\u2026<\/p>\n

Tra queste fessure, ce ne sono alcune in cui si sarebbe potuto o dovuto intercalare qualche precisazione, senza la quale le tappe dell\u2019itinerario spirituale, le fasi della \u201csvolta della vita\u201d non appaiono forse con una chiarezza sufficiente. Ho fatto allusione alla mia originaria formazione di filosofo. Non c\u2019\u00e8 niente di strano nel fatto che un giovane studente di filosofia incontri la filosofia tedesca. \u00c8 invece molto pi\u00f9 strano che prenda il cammino della filosofia islamica, in arabo e in persiano. Che invece metta insieme le due vie, \u00e8 assai pi\u00f9 raro. Come hanno potuto aver luogo questi incontri?<\/p>\n

Nessuno si stupir\u00e0 del fatto che uno studente in filosofia, avendo coscientemente frequentato tutti gli autori del programma di\u00a0licence<\/em>, potesse essere desideroso di esplorare nuovi continenti, non presenti nei programmi. Tra questi continenti poco esplorati c\u2019era la filosofia medioevale, il cui studio era stato completamente rinnovato dalle ricerche e dalle pubblicazioni di Etienne Gilson. Un\u2019aurora si stava levando su questo continente inesplorato, il cui splendore era sufficiente per attirare uno studente avido di ampliare la sua avventura filosofica. \u00c8 nel 1923\/1924, se la memoria non mi inganna, che Etienne Gilson cominci\u00f2 il suo incomparabile insegnamento alla Sezione di Scienze Religiose dell\u2019 Ecole pratique des Hautes-Etudes. E, in ogni caso, \u00e8 proprio a partire da quell\u2019anno che io divenni suo uditore.<\/p>\n

Vorrei fissare una volta per tutte lo splendido ricordo che mi hanno lasciato i corsi di Etienne Gilson, che d\u2019altronde ho seguito per molti anni. Il suo metodo non consisteva affatto nel far tradurre da uno studente qualche riga di un testo, nel domandarne il parere agli altri, per darne alla fine un commento qualsiasi. Niente di tutto questo! Era un\u2019epoca in cui gli studenti venivano ad ascoltare il maestro, non i loro compagni, perch\u00e9 non mettevano in dubbio che il maestro ne sapesse un po\u2019 pi\u00f9 di loro. Gilson leggeva i testi latini, li traduceva personalmente e ne faceva uscire tutto il contenuto, esplicito o latente, grazie ad un commento da maestro che andava al fondo delle cose. Ne fui cos\u00ec impressionato che decisi di prenderlo a modello, e molto pi\u00f9 tardi tentai di fare, per la filosofia e la teologia islamiche, quei corsi che avrei voluto ascoltare all\u2019epoca e che nessuno faceva. Tra i testi affrontati da Etienne Gilson, nel corso di quegli anni fecondi, ci furono i testi tradotti dall\u2019arabo in latino dalla Scuola di Toledo, nel XII secolo, e su tutti il celebre libro di Avicenna\u00a0Liber sextus Naturalium<\/em>, su cui molto si soffermava il commento di Gilson. Fu il mio primo contatto con la filosofia islamica. Scoprii una connivenza tra cosmologia e angelologia, per cui mi domandai se non era il caso di approfondirla sotto altri aspetti, e penso che questa preoccupazione angelologica non mi abbia pi\u00f9 lasciato nel corso di tutta la mia vita.<\/p>\n

Ma nell\u2019attesa, si proponeva come indispensabile un primo compito. Per recarsi ancora pi\u00f9 lontano, era necessario andare in prima persona verso i testi. Per riuscirci da soli, occorreva mettersi a studiare l\u2019arabo. Fu in ogni caso Gilson stesso che mi incoraggi\u00f2. Per queste ragioni, all\u2019inizio dell\u2019anno accademico 1926\/1927, voltando le spalle all\u2019agr\u00e9gation<\/em>, scelsi l\u2019Ecole Nationale des Langues Orientales, che non era affatto la grande \u201cmacchina\u201d che \u00e8 diventata oggigiorno. Il piccolo immobile di Rue de Lille presentava lo stato intimo di una Scuola, quasi come l\u2019aveva lasciata Silvestre de Sacy. Per ogni lingua eravamo un pugno di studenti, e, assieme con il mio collega ed amico Georges Vajda, eravamo quasi i soli filosofi accolti nel venerabile stabile. Fu questa entrata all\u2019Ecole des Langues Orientales che prepar\u00f2 il mio ingresso alla Biblioteca Nazionale, in cui fui chiamato come orientalista a partire dal novembre 1928. E fu questo passaggio alla Biblioteca Nazionale che dovette paradossalmente portare alla mia definitiva partenza per l\u2019Oriente.<\/p>\n

Nonostante tutto, proprio in quegli stessi anni, c\u2019era un altro insegnamento capace di distrarre un giovane ed ardente filosofo dalla via comune dei programmi scontati. Era l\u2019insegnamento di Emile Br\u00e9hier. Anche a quasi cinquant\u2019anni di distanza, si ha l\u2019impressione che l\u2019accostamento dei nomi dei due maestri produca scintille. Emile Br\u00e9hier, pi\u00f9 o meno erede su questo punto delle concezioni filosofiche dell\u2019Aufkl\u00e4rung<\/em>, professava che non esiste una filosofia cristiana. Tutta l\u2019opera di Et. Gilson lo smentiva, e ci era difficile uscire da un corso su Duns Scoto,\u00a0Doctor subtilis<\/em>, ed accettare il fatto che non ci fosse alcuna filosofia cristiana. Ma come condurre un razionalista perfetto all\u2019idea che i contenuti dei Libri santi possono essere il supporto della meditazione e della ricerca filosofiche? Rifiutando questo presupposto, non si potrebbe parlare n\u00e9 di filosofia ebraica n\u00e9 di filosofia islamica. Non si potrebbe pi\u00f9 nemmeno affermare se Ma\u00eetre Eckhart e Jacob Boheme appartengano ancora alla storia della filosofia tedesca. Il paradosso va anche un po\u2019 pi\u00f9 lontano, ma non fa altro che tradurre uno di questi \u201cmodi d\u2019essere\u201d di cui abbiamo parlato nella conversazione precedente, modi d\u2019essere che alcuna forza umana esteriore pu\u00f2 sperare di far cedere. Ad ogni modo, Emile Br\u00e9hier era allora completamente immerso nelle\u00a0Enneadi<\/em>\u00a0di Plotino, di cui stava preparando edizione e traduzione. Nel 1922\/1923 aveva tenuto alla Sorbonne un corso magistrale su Plotino e le\u00a0Upanishads<\/em>, e i corsi degli anni seguenti ne raccoglievano le conseguenze. Ancora, poniamo la domanda: come avrebbe potuto un giovane filosofo avido di avventura metafisica resistere a questa chiamata: approfondire le influenze o le tracce della filosofia indiana all\u2019interno dell\u2019opera del fondatore del neoplatonismo? Solo che, per poter fare questo, occorreva \u201cfare\u201d sanscrito. Ma avevo gi\u00e0 deciso di \u201cfare\u201d arabo. Come conciliare i due? Era necessario scegliere l\u2019uno o l\u2019altro, questo era quanto consigliava ogni filologo o linguista consultato. Solo che il filosofo ha delle ragioni che il filologo non sempre comprende. Il filosofo doveva, di nascosto, ben inteso, optare per la soluzione eroica: cominciare a studiare sia arabo sia sanscrito. Fu uno straordinario periodo di ascetismo mentale, posso assicurarlo, che non avrebbe tuttavia potuto prolungarsi oltre i due anni. Ne ho beneficiato perch\u00e9, se mi accade, oggi, di leggere un libro di filosofia indiana o buddista, i termini tecnici sanscriti interpolati non mi sono affatto estranei. Ma, in capo a due anni, dovevo incontrare sulla via dell\u2019Oriente il \u201csegnale\u201d che mi indicava la direzione decisiva di un cammino senza ritorno; ormai la mia strada sarebbe stata sui testi arabi e persiani.<\/p>\n

Occorre dire che il filosofo, diventato studente di arabo aggregato ai linguisti, pens\u00f2 di morire d\u2019inedia non avendo come nutrimento che grammatiche e dizionari. Pi\u00f9 di una volta, nel ricordo del nutrimento sostanziale che dava la filosofia, si chiese: che cosa ci faccio qui? Da cosa mi sono lasciato coinvolgere? C\u2019era, nonostante tutto, un rifugio, che fin da allora dispensava la pi\u00f9 fine sostanza della spiritualit\u00e0 islamica. Questo rifugio si chiamava Louis Massignon che, a partire dal 1928, teneva contemporaneamente il suo insegnamento al Coll\u00e8ge de France con la direzione degli studi di Islamismo e alla Section des Sciences Religieuses della nostra Ecole des Hautes-Etudes. Non potevo allora minimamente immaginare che un giorno sarei stato chiamato a succedergli in quest\u2019ultima cattedra. Ma il contrasto tra i corsi metodici e rigorosi di un Etienne Gilson e quelli di Louis Massignon era \u201cfavoloso\u201d. Certo, il maestro distribuiva all\u2019inizio dell\u2019anno un programma che suddivideva un tema generale trattato in pi\u00f9 lezioni. Ma a cosa serviva il programma! Accadeva che una lezione cominciasse con qualcuna delle intuizioni folgoranti di cui il grande mistico Massignon era prodigo. E poi si apriva una parentesi, poi un\u2019altra, poi un\u2019altra ancora\u2026 Alla fine l\u2019uditore si ritrovava stordito e smarrito nel mezzo della disputa del maestro con la politica britannica in Palestina\u2026<\/p>\n

Ma non bisognava vederci, e noi non lo vedevamo tutti, che un aspetto necessario della passione di cui bruciava Massignon. Non si sfuggiva alla sua influenza. La sua anima di fuoco, la sua penetrazione intrepida negli arcani della vita mistica in Islam, in cui nessuno si era ancora cos\u00ec addentrato, la nobilt\u00e0 della sua indignazione davanti le vilt\u00e0 di questo mondo, tutto questo segnava inevitabilmente con la sua impronta lo spirito dei suoi giovani uditori. Certamente, con gli anni, era impossibile non percepire alcune parti vulnerabili, qualche breccia. Pi\u00f9 tardi, fu rattristato dal fatto che i suoi amici non lo seguissero nelle sue scelte politiche. Ma questo non altera per niente la venerazione con cui evoco il ricordo di Massignon. Egli riservava sicuramente al filosofo delle sorprese, perch\u00e9 la sua formazione non era, di partenza, assolutamente filosofica, fatto a cui si dovevano, a volte, certe incertezze nel vocabolario, quando non invece certe prese di posizione. Ho conosciuto, in certi giorni, un Massignon ultra-sh\u00ee\u2019ita, e gli devo molto su questo punto; i suoi studi su Salm\u00e2n P\u00e2k, su la Mob\u00e2hala, su F\u00e2tima riservano ancora una miniera di intuizioni da esplorare, se le si mette in collegamento con i risultati delle ricerche condotte da allora. Ma, in altri giorni, lo ritrovavo vituperante nei confronti dello sh\u00ee\u2019ismo e degli sh\u00ee\u2019iti, i cui grandi testi gli erano tuttavia sconosciuti. Io prendevo le loro difese, opponendogli il fatto che la loro concezione dell\u2019Im\u00e2mato non era per nulla \u201ccarnale\u201d, ma che il legame di famiglia terrestre tra gli Im\u00e2m non era altro che l\u2019immagine del loro legame pleromatico eterno. Massignon si stupiva allora del \u201cmio\u201d ultra-sh\u00ee\u2019ismo. Non avevo infatti iniziato un vasto studio di testi della gnosi ismaeliana? Ma egli seppe coraggiosamente affermare che l\u2019Islam iraniano aveva liberato l\u2019Islam da ogni tipo di attacco razziale, etnico o nazionale, anche se mi confessava di non essersi mai sentito \u201ca casa sua\u201d in questo contesto. Cos\u00ec, quando io non facevo altro che seguire semplicemente la linea scritta nel progetto deliberato e nelle opere di Sohravard\u00ee, \u201cresurrettore della filosofia della Luce dei saggi dell\u2019antica Persia\u201d, Massignon si allarmava. Non \u201cmazdeizzi\u201d troppo, mi raccomandava. Che fare, allora? Prima di tutto non bisognava sbagliarsi di giorno per quel che riguardava il soggetto che si trattava. In seguito non bisognava dimenticare perch\u00e9 si era venuti a vederlo, e tenere saldamente il filo del discorso. Solo in questo caso c\u2019erano delle possibilit\u00e0 per uscire sazi ed esauditi. Fu cos\u00ec che un giorno, credo nell\u2019anno 1927\/1928, gli parlai delle ragioni che avevano fatto s\u00ec che io, un filosofo, cominciassi lo studio dell\u2019arabo, gli raccontai delle domande che mi ponevo sul rapporto tra filosofia e mistica, di quello che conoscevo, grazie ad uno scarno riassunto in tedesco, di un certo Sohravard\u00ee\u2026 Allora Massignon ebbe un\u2019ispirazione dal Cielo. Aveva portato con s\u00e9, da un viaggio in Iran, un\u2019edizione litografata dell\u2019opera principale di Sohravard\u00ee,\u00a0Hikmat al-Ishr\u00e2q<\/em>: \u201cLa Teosofia orientale\u201d. Con i commenti, tutto questo formava un grosso volume di pi\u00f9 di cinquecento pagine. \u201cTenga, mi disse, credo che in questo libro ci sia qualcosa per lei\u201d. Questo qualcosa fu la compagnia del giovane shaykh al-Ishr\u00e2q che non mi lasciato mai pi\u00f9. Sono sempre stato un platonico (nel senso largo della parola, ben inteso); credo che si nasca platonici, come si possa nascere atei, materialisti, ecc. Mistero insondabile delle scelte pre-esistenziali. Il giovane platonico che ero allora non poteva non prendere fuoco al contatto di quello che fu \u201cl\u2019Im\u00e2m dei Platonici di Persia\u201d. Ho parlato cos\u00ec tanto di lui nei miei libri, o pubblicando e traducendo le sue opere, che in questo spazio non aggiunger\u00f2 nulla, se non per segnalarne i tratti decisivi.<\/p>\n

E tutto questo perch\u00e9 il mio incontro con Sohravard\u00ee, il mio destino spirituale per l\u2019attraversamento di questo mondo, era suggellato. Questo platonismo si esprimeva nei termini dell\u2019angelologia zoroastriana dell\u2019antica Persia, illuminando la via che cercavo. Non era pi\u00f9 necessario restare combattuti tra il sanscrito e l\u2019arabo. La Persia si trovava l\u00e0, al centro del mondo, mondo mediano e mediatore, poich\u00e9 la Persia, il vecchio Iran, non era solo una nazione o un impero, ma \u00e8 tutto un universo spirituale, un\u00a0foyer<\/em>\u00a0della storia delle religioni. Questo mondo era pronto per accogliermi, e mi accolse. Da allora il filosofo pass\u00f2 nelle file degli Orientalisti. Spiegher\u00e0 pi\u00f9 tardi, istruito da una lunga esperienza, le ragioni per cui gli sembra che siano i filosofi ormai, e non gli orientalisti, i soli a prendersi la responsabilit\u00e0 della \u201cfilosofia orientale\u201d.<\/p>\n

La grande avventura era cominciata. Di norma, dopo la\u00a0licence<\/em>\u00a0e il diploma di studi superiori, si seguivano i corsi per l\u2019agr\u00e9gaion<\/em>. Era la strada della saggezza, senza imprevisti, cos\u00ec normale che un venerabile professore della Sorbonne che incontravo occasionalmente a casa di alcuni amici e che informavo del corso delle mie decisioni, mi chiese paternamente: \u201cMa ha una sua fortuna personale oppure del tempo da perdere?\u201d. Non avevo, grazie a Dio, n\u00e9 l\u2019una n\u00e9 l\u2019altra. Ma come subire i corsi e le prospettive dell\u2019agr\u00e9gation<\/em>, quando si ha in testa questo grande disegno: fare per questa filosofia iraniana, i cui grandi nomi apparivano nei testi dei commentatori di Sohravard\u00ee, quello che Et. Gilson aveva fatto per \u201cresuscitare\u201d la filosofia medioevale dell\u2019Occidente? Una scommessa, forse, contro gli slanci del Destino. Ma io penso che il Cielo mi abbia accordato il favore di tener testa e di vincere questa scommessa.<\/p>\n

Ecco, in breve, per la \u201ccarriera\u201d del filosofo orientalista, il suo incontro decisivo con la terra d\u2019Iran \u201ccolore del Cielo\u201d, \u201cpatria di filosofi e di poeti\u201d. Ma la conversazione con Philippe N\u00e9mo si interessava prima di tutto dell\u2019incontro nella stessa persona dell\u2019iranologo e del traduttore di Heidegger. Allora questo post-scriptum dovrebbe evocare un altro incontro, quello con la vecchia Germania che gi\u00e0 fu, anche lei, \u201cpatria di filosofi e di poeti\u201d. Due incontri, essenzialmente complementari l\u2019uno all\u2019altro. Come si \u00e8 prodotto quest\u2019ultimo?<\/p>\n

Forse non si \u00e8 che gli ultimi rimasti tra gli amici della coppia fraterna, sorprendente, inimitabile dei fratelli Baruzi: Joseph, il pi\u00f9 vecchio, autore di\u00a0La Volont\u00e9 de m\u00e9tamorphose<\/em>, e di\u00a0R\u00eave d\u2019un si\u00e8cle<\/em>, il musicologo che affidava regolarmente alla rivista\u00a0Le M\u00e9nestrel<\/em>\u00a0articoli di profonda riflessione musicale. Jean, il pi\u00f9 giovane, che pass\u00f2 vent\u2019anni a scrivere la sua immensa tesi su San Giovanni della Croce, che ebbe i suoi ammiratori e le sue critiche. Jean Baruzi, che sostitu\u00ec Alfred Loisy al Coll\u00e8ge de France, prima di diventare lui stesso titolare della cattedra di Storia delle religioni. I suoi corsi erano seguiti con fedelt\u00e0 appassionata da un gruppetto scelto di studenti, e contavano tra di loro un buon numero degli allievi della Facolt\u00e0 di teologia protestante dell\u2019epoca. Fu lui ad iniziarci alla teologia del giovane Lutero, in quel momento all\u2019ordine del giorno nelle ricerche teologiche in Germania: poi, di seguito, ai grandi spirituali del protestantesimo: Sebastian Franck, Caspar Schwenkfeld, Valentin Weigel, Johann Arndt, ecc. Il maestro non nascondeva nessuna delle difficolt\u00e0 che incontrava il suo resoconto di prima mano, ma un torrente di vita spirituale le portava via tutte. Era tutto nuovo, accattivante. Cominciavo a percepire alcune consonanze, come il richiamo di un carillon in lontananza, che invitava a esplorare le regioni che copre quello che pi\u00f9 tardi chiamai \u201cil fenomeno del Libro santo\u201d. Era la via dell\u2019ermeneutica<\/em>, che gi\u00e0 si faceva strada tra la bruma del mattino. Come avevo deciso, ascoltando Avicenna interpretato da Et. Gilson, di andare a vedere personalmente mettendomi a studiare arabo, cos\u00ec era impossibile comprendere la via degli Spirituali interpretati da Jean Baruzi senza prendere la decisione di recarmi sul posto. Fu Jean Baruzi che mi mostr\u00f2 il cammino della Germania dei filosofi e dei \u201cgrandi individui\u201d della spiritualit\u00e0 mistica. La mia prima tappa fu Marburgo.<\/p>\n

Fu cos\u00ec che l\u2019Iran e la Germania divennero i punti di riferimento geografici di una Ricerca che proseguiva in effetti nelle regioni spirituali che non si trovano sulle nostre carte. Lo ricordo qui, a sostegno di quanto dicevo all\u2019inizio della mia conversazione con Philippe N\u00e9mo. Il filosofo prosegue la sua Ricerca rispondendo in tutta libert\u00e0 all\u2019ispirazione dello Spirito. I miei amici iraniani sanno bene che non posso separare la mia amicizia con Sohravard\u00ee e i suoi dalla mia amicizia con Jacob Boheme e la sua Scuola. Ritengo che sia l\u2019unione di ci\u00f2 che essi simbolizzano che ha fatto di me quello che sono oggi.<\/p>\n

La cerchia di amici raggruppati attorno agli inseparabili fratelli Baruzi era essa stessa un invito a tentare le avventure dello spirito. Grazie alla loro immensa cultura, al loro senso dei valori pi\u00f9 delicati, pi\u00f9 sottili, dell\u2019arte e della vita, i due fratelli erano i testimoni di un altro secolo, massimamente rappresentativi di una Europa e di una societ\u00e0 europea scomparse con la prima e la seconda guerra mondiale, e che noi non siamo riusciti a rifare, neanche da lontano, tanto \u00e8 ostinata e profonda l\u2019impresa dei demoni e dei posseduti che ha profetizzato Dosto\u00efevsky. Avvenivamo, a casa loro, place Victor Hugo, delle frequenti riunioni, oltre alle sedute di \u201cseminario\u201d che Jean Baruzi teneva a casa sua e che si prolungavano molto tardi nella serata. Si incontravano, tra i partecipanti, ogni genere di personalit\u00e0 europee inattese. La presenza dei nostri compagni tedeschi era sempre importante. Jean Baruzi dava alle conversazioni la piega che avrebbero avuto se si fossero tenute nella Weimar di Goethe. Fu per eccellenza il professore che abol\u00ec ogni distanza ufficiale tra il maestro e lo studente. Restava solo l\u2019amicizia deferente, un\u2019amicizia che cresceva di anno in anno. Coloro che, come me, ebbero il privilegio di conoscere questo genere di rapporti grazie al quale il maestro comunica il proprio sapere in modo migliore che non in qualche corso, rimangono stupefatti, ai giorni nostri, quando sentono gli studenti lamentarsi della lontananza inaccessibile dei loro maestri. Misurano il triste mutare dei tempi.<\/p>\n

Marburg an der Lahn!\u00a0Jean Baruzi seppe guidarmi verso quest\u2019alto luogo, poich\u00e9 mi aveva preceduto e aveva stretto amicizia con Rudolf Otto, con Friedrich Heiler. Come riuscire a descrivere l\u2019eccitazione di un giovane filosofo che arrivava a Marburgo all\u2019inizio del luglio del 1930? L\u2019incanto dei luoghi, di questa \u201ccollina ispirata\u201d che non viveva che grazie e per l\u2019Universit\u00e0, le magnifiche foreste intorno\u2026 Ci restai pi\u00f9 di un mese. Visitai per primo Rudolf Otto, che era gi\u00e0 allora\u00a0emeritus<\/em>, ma sempre attivo, tanto che restava un\u2019eminente figura della Germania protestante liberale. I suoi libri sul \u201cSacro\u201d, sulla \u201cmistica d\u2019Oriente e d\u2019Occidente\u201d, la sua profonda conoscenza delle Scuole filosofiche e religiose dell\u2019India era impressionante, e pi\u00f9 impressionante ancora era la semplicit\u00e0 con cui questo eminente studioso si intratteneva, in un francese ammirabilmente classico, con un principiante cos\u00ec come che con un giovane collega, poich\u00e9 questo era arabizzante.<\/p>\n

Vorrei far notare due coincidenze. La prima fu che, durante il mio soggiorno a Marburgo, vi fu la venuta di Rabindranath Tagore. Non scorder\u00f2 mai la bellezza diafana del venerabile volto dei due Anziani, Rabindranath Tagore e Rudolf Otto che sedevano fianco a fianco sulla pedana dell\u2019Aula Magna<\/em>\u00a0dell\u2019Universit\u00e0 di Marbugo. Seconda coincidenza: fu esattamente in quel periodo che Olga Fr\u00f6be-Kapteyn venne a Marburgo per intrattenersi a lungo con Rudolf Otto su un progetto a cui quest\u2019ultimo don\u00f2 forma e senso. Il progetto che allora prese forma fu la nascita del circolo\u00a0Eranos<\/em>, ad Ascona, di cui dir\u00f2 pi\u00f9 avanti il ruolo nella mia vita di ricercatore. Pi\u00f9 di una volta abbiamo ricordato, con Olga, quale fu la nostra rispettiva emozione, suonando il campanello della casa di Rudolf Otto.<\/p>\n

C\u2019era a Marburgo, tra gli studenti che conobbi allora, una vita filosofica e teologica intensa. Non insister\u00f2 troppo su questo; mi \u00e8 sufficiente evocare il fermento che cominciava a suscitare la teologia di Rudolf Bultmann. Ma c\u2019era anche Friedrich Heiler, nominato sopra, professore alla Facolt\u00e0 di teologia. Figura dolorosa, autore di un grande libro sulla preghiera, che aspirava alla formazione di un cristianesimo senza legami confessionali. C\u2019era il mio rimpianto amico Albert-Marie Schmidt, che allora era lettore di francese. Fatto bizzarro, \u00e8 lui che mi regal\u00f2 la traduzione francese del primo libro di Swedenborg (Du ciel et de l\u2019Enfer<\/em>) che io ho conosciuto. In fondo, Swedenborg faceva un po\u2019 paura a questo pio calvinista, e senza dubbio egli pensava che, trasmettendolo, questo libro sarebbe stato in mani migliori delle sue. Fu cos\u00ec che, per la prima volta, a Marburgo, mi immersi nella lettura di Swedenborg, la cui immensa opera mi avrebbe accompagnato per tutta la vita. Meglio ancora, essa fu il primo nesso della mia amicizia con Ernst Benz, che divenne in seguito professore alla Facolt\u00e0 di teologia di Marburgo. Egli stesso eminente specialista di studi swedenborghiani, fu ad\u00a0Eranos<\/em>\u00a0che ci conoscemmo, vent\u2019otto anni fa, come se da Marburgo ad\u00a0Eranos<\/em>\u00a0ci fosse stata una via permanente.<\/p>\n

Altro paradosso.\u00a0Fu grazie al professor Theodor Siegfried, che era stato abilitato da Rudolf Otto, che io sentii parlare per la prima volta di Karl Barth. Mi don\u00f2 anche un esemplare del compatto commento all\u2019Epistola ai Romani. Anche se Siegfried mi aveva messo in guardia contro il formalismo puro a cui si condannava la \u201cteologia dialettica\u201d, mi immersi con foga nella lettura di questo libro, in cui io intuivo tantissime cose formulate per la prima volta. Lo conseguenze dovettero prolungarsi per pi\u00f9 anni. Heidegger aveva gi\u00e0 lasciato l\u2019Universit\u00e0 di Marburgo per quella di Friburgo, ma c\u2019erano, per la filosofia, due eminenti privatdozent: Karl L\u00f6with, con cui mi soffermai per parlare a lungo su Hamann e le correnti che si rifanno alla sua opera, - e Gerhard Kr\u00fcger, esperto in fenomenologia, ai cui seminari intuivo tutti i problemi che erano allora all\u2019ordine del giorno in Germania. Quando lasciai Marburgo, per recarmi in pellegrinaggio a Weimar, poi a Eisenach e alla Wartburg, ebbi l\u2019impressione che tutta la mia educazione filosofica fosse da riprendere in mano. Era, contemporaneamente, entusiasmante e opprimente.<\/p>\n

Questo primo contatto con la filosofia tedesca mi port\u00f2 a ripetuti soggiorni in Germania, tra il 1931 ed il 1936. Ricorder\u00f2, non senza emozione, pensando a tutti coloro che sono scomparsi (tra cui Landsberg e tanti altri), un soggiorno a Bonn nella primavera del 1932. Vi era, ben inteso, Karl Barth e la maestosa coorte dei suoi allievi ed adepti. Le discussioni teologiche procedevano speditamente, tanto pi\u00f9 che si intuiva la catastrofe prossima. Fu in quel periodo che tradussi un opuscolo di Karl Barth\u00a0Die Not der evangelischen Kirche<\/em>\u00a0(La d\u00e9tresse de l\u2019Eglise protestante, ma che intitolammo alla fine, su suggerimento di Pierre Maury:\u00a0Mis\u00e8re et Grandeur de l\u2019Eglise \u00e9vang\u00e9lique<\/em>). Tra i colleghi di Karl Barth, c\u2019era Fritz Lieb, figura commovente nel suo amore mistico per la Russia ortodossa, amore cos\u00ec grande che sembrava non essersi mai reso conto che la Santa Russia ortodossa era, per il momento\u2026 tornata in cielo. Il nostro legame fu la comune amicizia con Nicolas Berdiaev, verso il quale ho avuto modo altrove di dire il mio debito spirituale. Ci incontravamo insieme, Fritz Lieb ed io, a casa di Nicolas Berdiaev, sostenendo tutti e tre una conversazione escatologica, una certa sera drammatica della primavera del 1939. Ho citato qui Fritz Lieb come un caso rappresentativo: era contemporaneamente adepto di Karl Barth e innamorato di Weigel, di Paracelso, della sofiologia di P. Serge Bulgakov. Pi\u00f9 di una volta gli ho chiesto: \u201cCome riesce a conciliare questo e quello? Mio caro Lieb \u2013 Oh! \u00e8 difficile, difficile\u201d, mi rispondeva. E aveva le lacrime agli occhi. Dovrei ricordare due soggiorni ad Amburgo, dove insegnava Ernst Cassirer, filosofo delle forme simboliche, che allarg\u00f2 la mia via verso quello che cercavo ed intuivo ancora in modo oscuro, verso quello che doveva diventare pi\u00f9 tardi la mia filosofia del\u00a0mundus imaginalis<\/em>, il cui nome io debbo ai nostri Platonici di Persia. Cassirer conosceva bene i Platonici di Cambridge e mi rivelava cos\u00ec altri membri della mia famiglia spirituale. C\u2019era anche l\u2019istituto Warburg, con tutte le risorse della sua biblioteca. Fu nella primavera del 1934 che feci la mia prima visita ad Heidegger, a Friburgo. Discutemmo allora il piano di raccolta degli opuscoli e degli estratti che io avrei tradotto raccogliendoli sotto il titolo: \u201cQu\u2019est-ce que la m\u00e9taphysique?\u201d. Occorreva cominciare con un progetto limitato. In seguito la magnanimit\u00e0 di Julien Cain, amministratore della Biblioteca Nazionale, mi accord\u00f2 un distacco che mi permise di passare l\u2019anno universitario 1935\/1936 a Berlino, presso la nostra\u00a0Franz\u00f6siches Akademikerhaus<\/em>, il cui direttore era l\u2019amico Henri Jourdan che avevo conosciuto quando era lettore all\u2019Universit\u00e0 di Bonn. Nel luglio del 1936 soggiornammo, mia moglie ed io, a Friburgo, durante il quale ebbi la possibilit\u00e0 di sottoporre alcune difficolt\u00e0 nella mia traduzione a Heidegger. Ma egli si fidava completamente di me, approvava tutti i miei neologismi francesi e mi lasciava una responsabilit\u00e0 un po\u2019 pesante. Ho ricordato questo soggiorno nella conversazione precedente.<\/p>\n

Le esperienze tedesche avevano allargato la mia cerchia di amicizie a Parigi. Vorrei descrivere tutto quello che rappresent\u00f2 per me l\u2019amicizia con Alexandre Koyr\u00e9, una delle pi\u00f9 belle intelligenze che io abbia mai conosciuto. Fu in primo luogo celebre per la sua monumentale opera su Jacob Boehme, poi per tutto un insieme di pubblicazioni sulla storia delle scienze, sulla rivoluzione astronomica. Proprio a causa dell\u2019opera su Boehme e di altre pubblicazioni sugli Spirituali che studi\u00f2 anche Jean Baruzi, molti immaginarono che anche Alexandre Koyr\u00e9 fosse un grande teosofo mistico. Ma fu un uomo di una riservatezza e di una discrezione totali, per quel che riguardava le sue convinzioni pi\u00f9 intime. Spesso una battuta faceva pensare all\u2019agnosticismo, cio\u00e8 ad un nichilismo esasperato. In effetti, il nostro amico Koyr\u00e9 ha portato il suo segreto con s\u00e9. Lo dico non senza emozione, poich\u00e9 io fui l\u2019ultimo dei suoi colleghi degli Hautes-Etudes a stringergli la mano, nella clinica, alla vigilia della sua morte.<\/p>\n

Quello che voglio dire in sua memoria, \u00e8 che egli fu, in modo completamente differente da Jean Baruzi, l\u2019amico, il compagno dei suoi allievi e dei suoi uditori dell\u2019Ecole des Hautes-Etudes. La maggior parte dei corsi si concludeva da Harcourt, il caff\u00e8 storico e confortevole all\u2019angolo di Place de la Sorbonne e di Boulevard Saint-Michel. Chi riuscir\u00e0 a ridarci l\u2019Harcourt che io ritrovai invece, all\u2019indomani della guerra, trasformato in una libreria edificante e che \u00e8 ora diventato un negozio di confezioni e di calzature! \u00c8 da Harcourt che si elabor\u00f2 una parte della filosofia francese dell\u2019epoca. Hegel e il rinnovamento degli studi hegeliani vi occupavano molto spazio. Attorno a Koyr\u00e9 c\u2019erano Alexandre Koj\u00e8ve (Kojevnikov), Raymond Queneau, io stesso, altri filosofi come Fritz Heinemann, molti dei nostri colleghi israeliti che avevano scelto l\u2019esilio e i cui racconti desolati ci informavano del corso degli eventi in Germania. I toni salivano a volte, e molto. Koj\u00e8ve e Heinemann erano in completo disaccordo sull\u2019interpretazione della fenomenologia dello spirito. Tornavano spesso i confronti tra la fenomenologia di Husserl e quella di Heidegger. Poi, provocavamo Queneau: come faceva a scrivere un romanzo? Faceva un piano? Lasciava fluire le cose? Non posso qui menzionare ogni nome che ho nei miei ricordi, ma non posso tralasciare la figura del vecchio amico Bernad Groethuysen, il nostro incomparabile Socrate, figura centrale delle indimenticabili serate che Alexandre Koyr\u00e9 e la sua sposa organizzavano nel loro piccolo appartamento in Rue de Navarre. L\u2019humor di Groethuysen sembrava dominare le vicissitudini del tempo e le nostre preoccupazioni. Fu lui ad inaugurare l\u2019 \u201cantropologia filosofica\u201d (la sua grande opera che porta questo titolo \u00e8 rimasta incompiuta), e fu grazie alla sua tenacia che apparve la mia traduzione di Heidegger, poich\u00e9 costui, filosofo \u201csconosciuto\u201d, interessava poco agli editori.<\/p>\n

Nel corso delle serate di Rue de Navarre, la struttura del successivo volume di\u00a0Recherches Philosophiques\u00a0<\/em>occupava la maggior parte delle conversazioni. Non esiste pi\u00f9 niente di questo genere ai nostri giorni. Il coraggioso editore Boivin port\u00f2 tutto il peso dei sei grossi volumi annuali di qualcosa come cinquecento pagine, che furono per molti di noi un prezioso laboratorio. Se un ricercatore dei nostri giorni si riferisse a questa esperienza, constaterebbe che raramente fu riunita una tale pleiade di filosofi e affrontati tanti temi nuovi, tra i quali la fenomenologia occupava, ben inteso, un grande spazio.<\/p>\n

La fenomenologia era anche molto spesso al centro delle conversazioni che impegnavano molte delle serate a casa di Gabriel Marcel. C\u2019erano in quelle occasioni i filosofi Le Senne, Luois Lavelle, cos\u00ec gradevole da ascoltare che penoso da leggere, e poi, come attorno a Koyr\u00e9, molti colleghi israeliti fuggiti dalla Germania. \u201cJasper e Heidegger\u201d: altro soggetto di confronto i cui imprevisti portavano tutti alla frequente esclamazione: \u201cTutto ci\u00f2 mi sembra molto grave \u2026 \u00e8 molto grave\u201d, sentivamo ripetere il caro Gabriel Marcel sulle alte note acute della scala. E queste gravit\u00e0 accumulate pesavano sempre pi\u00f9 nei nostri pensieri.<\/p>\n

C\u2019era anche il gruppo dei nuovi teologi protestanti, che avevano stabilito il loro quartier generale nei locali delleEditions \u201cJe sers\u201d<\/em>, situati allora in Rue du Four. Ben inteso, in un paese come il nostro, l\u2019ascolto era forzatamente limitato, ma alla fine noi cercavamo solo di rispondere all\u2019imperativo delle nostre intime convinzioni. Riponevamo tutte le nostre speranze in Karl Barth per un rinnovamento della teologia protestante. Nel 1931\/1932, fondammo (Denis de Rougemont, Roland de Pury, Albert-Marie Schmidt, Roger Jezequel ed io stesso) una piccola rivista intitolata\u00a0Hic et Nunc<\/em>, e ci alleammo con quella brutalit\u00e0 giovanile che costerna tutti, vecchi e giovani, quando, a loro volta, questi sono diventati i maggiori a cui la vita ha insegnato un certo numero di cose. Condividevamo la convinzione di Keyserling che dichiarava: \u201cKarl Barth e i suoi amici hanno nelle loro mani il futuro del protestantesimo\u201d. Ahim\u00e8! Le nostre illusioni sono precipitate, e se il caro Rudolf Otto fosse stato ancora in vita, avrebbe potuto dirmi, prendendomi la mano per ricondurmi da Schleiermacher: \u201cNon glielo avevo predetto?\u201d.<\/p>\n

D\u2019altronde, molto rapidamente, non mi sentii pi\u00f9 a mio agio nel \u201cbarthismo\u201d e nella teologia dialettica. Ci davamo come ascendenza spirituale Kierkegaard e Dosto\u00efevsky. Andava bene, ma tutto questo non era sufficiente per mettere a soqquadro le basi della filosofia, come pensavano di fare i miei amici. Sohravard\u00ee gi\u00e0 mi aveva fatto segno, avvertendomi che, poich\u00e9 questo \u201cmettere a soqquadro\u201d si operava alle spese di una filosofia che non meritava pi\u00f9 questo nome, era il caso di ritrovare l\u2019accesso alla\u00a0Sophia<\/em>\u00a0di un\u2019altra filosofia. \u00c8 molto difficile misurare la responsabilit\u00e0 di un uomo e di un\u2019opera alla luce di quello che \u00e8 successo dopo. Ma alla fine \u00e8 impossibile non constatare lo scarto tra il commento del\u00a0R\u00f6merbrief<\/em>, con le sue scintille profetiche, e la pesante, colossale\u00a0Dogmatique<\/em>che compose il Karl Barth della maturit\u00e0. Una nuova \u201cdogmatica\u201d? No, sul serio, non era certo quello che avevamo atteso e sperato; allora ci sembr\u00f2 di restare indietro rispetto ai \u201cbarthiani\u201d dell\u2019ultima ora. Avevo inoltrato a Karl Barth la mia prima pubblicazione da orientalista: l\u2019edizione e la traduzione de\u00a0Bruissement des ailes de Gabriel<\/em>\u00a0di Sohravard\u00ee. Egli la lesse e me ne parl\u00f2, pi\u00f9 tardi, con un sorriso benevolo, pronunciando le parole di \u201cteologia naturale\u201d. Non si poteva andare oltre. Ne fui costernato. Gli scrissi a riguardo (forse la mia lettera del 1936 \u00e8 conservata nel \u201cBarth-Archiv\u201d a B\u00e2le). Nel frattempo, ebbe luogo il memorabile passaggio di Karl Barth a Parigi (1934). Ebbi l\u2019occasione di parlargli del mio interesse per i \u201cteologi speculativi\u201d dell\u2019inizio del XIX secolo, quelli che abbiamo chiamati gli hegeliani di destra, e che leggevano Hegel allo stesso modo in cui leggevano Meister Eckhart. Nominai tra gli altri Philipe Marheineke, a cui mi interessavo in modo particolare. Vedo ancora lo stupore meravigliato di Karl Barth, sento ancora la sua voce: \u201cLei ha letto Philipe Marheineke?\u201d. Scoprii in lui una discreta simpatia, rimasta per me difficilmente spiegabile, per questo teologo \u201cspeculativo\u201d ingiustamente ma completamente dimenticato, anche se potrebbe ritornare molto attuale. Questa simpatia rest\u00f2 il segreto di Karl Barth, che ci lasciava alla fine davanti una \u201caltezza enorme\u201d tra la sua \u201cteologia dialettica\u201d e quella teologia hegeliana di destra, vigorosamente aizzata contro il razionalismo, mentre la routine delle nostre traduzioni ha fatto della ragione l\u2019equivalente della\u00a0Vernunft<\/em>, anche se la parola ci riporta al grecoNo\u00fbs<\/em>. Tutto il contesto hegeliano e post-hegeliano cambierebbe, se ne tenessimo conto.<\/p>\n

Per il momento, mi trovavo davanti ad una prima rovinosa constatazione. La \u201cscienza delle religioni\u201d era stata in gran parte opera dei teologi protestanti. Ora, la teologia di Karl Barth professava il pi\u00f9 profondo sdegno per la scienza e la storia delle religioni. Essa contrapponeva in modo ingenuo le religioni come uno sforzo dell\u2019uomo, mentre invece il cristianesimo era la discesa e l\u2019iniziativa di Dio verso l\u2019uomo, cos\u00ec che per queste ragioni il cristianesimo non doveva essere compreso come una \u201creligione\u201d. Niente di originale, poich\u00e9 una cosa come questa era gi\u00e0 stata detta in Islam, molto prima di Barth. A lui, cos\u00ec come ai teologi legalitari dell\u2019Islam, la stessa risposta: quella d\u2019Ibn \u2019Arab\u00ee e della sua scuola. La teologia dialettica barthiana, scegliendo deliberatamente per una completa ignoranza della\u00a0res religiosa<\/em>, si ritrovava incapace di vedere il compito di questa \u201cteologia generale delle religioni\u201d la cui urgenza si fa sempre pi\u00f9 sentire. Restava in ritardo rispetto al vasto orizzonte del ciclo della religione profetica, come se la rappresenta la gnosi sh\u00ee\u2019ita, in modo particolare un Haydar Amol\u00ee (XIV secolo). Laddove avevamo intravisto con Keyserling la promessa di un nuovo avvenire, abbiamo visto invece sorgere una \u201cteologia della morte di Dio\u201d, poi una \u201cteologia della rivoluzione\u201d, poi \u201cuna teologia della lotta di classe\u201d, che identifica quest\u2019ultima con il messaggio evangelico. Nemmeno nelle ore pi\u00f9 nere che precedettero la seconda guerra mondiale, qualcuno avrebbe osato immaginare un tale sfacelo.<\/p>\n

Forse sarei io stesso stato coinvolto in questo crollo se, nel frattempo, grazie ad una di quelle decisioni che sono prese nell\u2019Invisibile attraverso gli Invisibili, non fossi stato messo da parte, in una completa solitudine filosofica e teologica, che permise ad una filosofia e ad una teologia completamente diverse di prendere corpo in me. C\u2019\u00e8 qualcosa che \u00e8 rimasto ignorato nel corso di secoli di nostre dogmatiche e confessioni di fede. \u00c8 la solidariet\u00e0 intima, segreta, tra l\u2019 \u201cesoterico\u201d delle \u201creligioni del Libro\u201d tale che, se il cristianesimo devastato ha ceduto ai pericoli della Storia, al contrario, un lungo pellegrinaggio attraverso una di queste \u201creligioni del Libro\u201d, cio\u00e8 la gnosi sh\u00ee\u2019ita nelle sue due forme (imamita duodecimana e ismailiana), riconduce a scoprire un cristianesimo il cui posto \u00e8 permanente nel ciclo della religione profetica, ma che differisce talmente dalle forme ufficiali del cristianesimo della Storia, che si ha qualche difficolt\u00e0 nel farsi comprendere dal profano. Perci\u00f2, mi rivolgo ora ai lunghi anni di pellegrinaggio che mi tennero lontano dall\u2019Europa, mentre si compiva il corso tragico della sua storia. Ben inteso, non mi riferisco qui allo sviluppo esteriore di questa storia, cos\u00ec come lo si poteva vivere sulla piattaforma girevole che fu Istanbul nel corso di quegli anni neri. \u00c8 solo la storia del\u00a0Malak\u00fbt\u00a0<\/em>quella che devo qui ricordare. Nella primavera del 1939, ero stato incaricato di una missione che aveva come scopo quello di cercare di raccogliere in fotocopia i manoscritti di Sohravard\u00ee sparsi nelle biblioteche di Istanbul, in vista di un\u2019edizione critica delle sue opere in arabo ed in persiano. Il periodo fissato per lo svolgimento di questa impresa cominciava il primo settembre 1939. A quella data l\u2019obiettivo sembrava molto fragile tra gli avvenimenti che si erano scatenati. Tuttavia, dopo molti\u00a0pourparlers<\/em>, partimmo per Istanbul il 30 ottobre 1939, mia moglie ed io, accompagnati dalle paterne inquietudini di Julien Cain. La missione era, all\u2019inizio, di tre mesi. Dur\u00f2 sei anni, fino al settembre del 1945. Nel corso di questi anni, fui il guardiano del piccolo Istituto francese di archeologia messo a rilento, imparai le virt\u00f9 inestimabili del Silenzio, di quella che gli iniziati chiamano la \u201cdisciplina dell\u2019arcano\u201d (in persiano\u00a0ketm\u00e2n<\/em>). Una delle virt\u00f9 del Silenzio fu di mettermi solo a solo in compagnia del mio shaykh invisibile, Shih\u00e2bodd\u00een Yahy\u00e2 Sohravard\u00ee, morto in martirio nel 1191, all\u2019et\u00e0 di trentasei anni, l\u2019et\u00e0 che avevo io allora. Tutti i giorni e tutte le notti, tradussi dall\u2019arabo, non avendo come guide che i commentatori e i continuatori di Sohravard\u00ee, e sfuggendo di conseguenza l\u2019influenza esteriore di ogni corrente o Scuola filosofica o teologica dei nostri giorni. Alla fine di questi anni di ritiro, ero diventato un\u00a0Ishr\u00e2q\u00ee<\/em>, e la stampa del primo tomo delle opere di Sohravard\u00ee era quasi completata. Certo, non avevo molte occasioni attorno a me per parlare, fatta eccezione per degli amici turchi di origine bektashi, per esempio. Non dimenticher\u00f2 mai Yahya Kemal.<\/p>\n

Ma Istanbul era Bisanzio, Costantinopoli. Come il Tempio di Salomone era il centro di Gerusalemme, cos\u00ec il tempio di Santa Sofia era il centro della seconda Roma. Nel corso dei precedenti anni lo studioso americano Whitemore aveva consacrato tutti i suoi sforzi nel restauro dei mosaici. Visitare Santa Sofia in compagnia di Whitemore era un privilegio, un\u2019avventura ed un pellegrinaggio. Era a casa sua, il guardiano del Tempio, e faceva gli onori di casa, fermandosi lungamente con voi davanti al brillare della luce interiore dei mosaici, meravigliosamente liberata. Occorreva essere in sua compagnia affinch\u00e9 ci si potesse rendere conto di un disegno tardivo, in alto sulla parete ovest interiore e che \u201ccifra\u201d il segreto del Tempio della Sofia. Il disegno presenta una piccola cupola a cui si accede attraverso sette gradi. Evocazione del Tempio della Saggezza dai sette pilastri (Prov. 9\/1). \u201cDi\u2019 alla Sapienza: tu sei mia sorella! E chiama amica l\u2019intelligenza\u201d<\/a>a<\/sup><\/a>\u00a0(Prov. 7\/4). Un\u00a0ishr\u00e2q\u00ee\u00a0<\/em>\u00e8 spontaneamente un sofiologo. Il Tempio di Santa Sofia fu per me il tempio del Graal, o almeno un\u2019esemplificazione del suo archetipo intuito da molti ricercatori della gnosi. C\u2019era, in una vasta stanza che avrebbe potuto essere la sacrestia, un prezioso fondo di manoscritti arabi e persiani. Ci andavo spesso a lavorare, e attraversando il Tempio, canticchiavo piano piano i temi del Graal e della Cena mistica del\u00a0Parsifal\u00a0<\/em>di Wagner. La presenza di una cavalleria sofianica invisibile, conosciuta anche dai platonici di Persia, non mi ha pi\u00f9 abbandonato. Si ritroveranno le tracce di quello che essa mi ha ispirato, nelle mie ricerche e nei progetti pi\u00f9 recenti.<\/p>\n

Tuttavia non potevo ritornare in Francia senza essere stato nel mio paese d\u2019elezione, nel mio\u00a0foyer<\/em>\u00a0di elezione, la patria di Sohravard\u00ee, il mio shaykh invisibile. Nel mese di agosto 1944, avevo ricevuto un ordine per una missione in Persia da quello che era ancora il \u201cgoverno di Algeri\u201d. Poich\u00e9 dovetti attendere che qualcuno mi desse il cambio al nostro Istituto d\u2019Archeologia di Istanbul, aspettai fino al 1945 per compiere questa missione. Anche in questo caso, doveva essere un soggiorno di tre mesi che si prolung\u00f2 per pi\u00f9 di trent\u2019anni. All\u2019epoca il viaggio da Istanbul a Teheran era esso stesso un\u2019avventura. C\u2019era la ferrovia \u201cstrategica\u201d fino a Bagdad, in cui si discendeva sulla massicciata. Poi l\u2019auto da Bagdad a Teheran attraverso la catena delle montagne dello Zagreo. Viaggio spossante ma esaltante. La Teheran che ci accolse, il 14 settembre 1945, non aveva che poche cose in comune con la Teheran di oggi. Le dimensioni della citt\u00e0 erano quelle delle nostre prefetture, e c\u2019erano ottocentomila abitanti. Oggi, la superficie della citt\u00e0 si \u00e8 pi\u00f9 che raddoppiata. Quello che era a nord \u00e8 passato a sud. Quello che era ancora il deserto \u00e8 ora una citt\u00e0 immensa quadrettata di magnifici\u00a0boulevards<\/em>\u00a0ricolmi di piante, e ci sono pi\u00f9 di tre milioni di abitanti. I piccoli\u00a0doroshki<\/em>\u00a0(vetture di piazza ad un cavallo) erano sufficienti per il traffico. Oggi il traffico, con pi\u00f9 di un milione di auto, \u00e8 diventato infernale e sfida ogni previsione cronologica. Tutto questo, unito alla formazione di una classe media allora ancora inesistente, non \u00e8 altro che il sintomo del prodigioso mutamento vissuto dall\u2019Iran nel corso di una sola generazione. Fu appassionante esserne il testimone, ma anche in questo caso non sono i fatti esteriori che devo evocare.<\/p>\n

Quello che fu lo scopo della mia missione, come mi applicai a mettere in opera \u201ci lunghi progetti e i vasti pensieri\u201d, ebbi occasione di dirlo in un piccolo testo intitolato\u00a0De la Biblioth\u00e8que Nationale \u00e0 la Biblioth\u00e8que Iranienne<\/em><\/a>\u00a0[1]\u00a0<\/sup><\/a>che \u00e8 riprodotto in questo stesso Cahier. Non \u00e8 quindi il caso di ripeterlo. Non mi resta altro che ricordare la calorosa accoglienza fatta ai miei progetti dai miei amici iraniani, accoglienza che ebbe un grande peso presso le autorit\u00e0 francesi in favore della creazione di un \u201cDipartimento di Iranologia\u201d, annesso al nuovo Istituto francese, creato dalla direzione francese delle Relazioni culturali e che fu inaugurato a Teheran in occasione del rientro del 1947.<\/p>\n

Era giunto il momento di mettere in opera il progetto che era nato nel mio spirito seguendo Etienne Gilson. Il compito immediato: raccogliere il materiale, creare un gruppo di lavoro, cominciare a pubblicare. Le condizioni di lavoro a Teheran non erano quelle dei nostri giorni, in cui troviamo grandi collezioni di manoscritti provvisti di cataloghi. C\u2019erano allora delle biblioteche, ma poca o quasi nessuna schedatura. Si andava a casaccio: anche se \u00e8 vero che la fortuna favorisce di solito il cercatore ostinato. Cominciavo allora la pubblicazione della\u00a0Biblioth\u00e8que Iranienne<\/em>, ed ebbi la possibilit\u00e0 di portarla, in venticinque anni, con l\u2019aiuto di qualche collaboratore fino al ventiduesimo volume. Ogni volume, interamente fabbricato sul posto, chiedeva un piccolo\u00a0tour de force<\/em>. La collezione era essenzialmente fatta di testi rimasti inediti, in persiano o in arabo, ogni volume era accompagnato da una traduzione integrale o almeno da un\u2019ampia introduzione, che permetteva al filosofo non orientalista di estrarre nel modo migliore il contenuto di ogni volume. Ritengo che questa collezione, i cui testi oggi sono ormai quasi tutti esauriti, sia riuscita a lasciare una scia. All\u2019epoca non potevo intrattenermi su Sohravard\u00ee, su Moll\u00e2 Sadr\u00e2 e su tanti altri che con venerabili shaykh. Oggi, esiste invece una pleiade di giovani ricercatori che ha preso a cuore la causa della filosofia tradizionale. Non ne nascondiamo le difficolt\u00e0. Per creare o ricreare una tradizione filosofica, per metterle a disposizione tutti gli strumenti concettuali e lessicografici necessari, occorrono pi\u00f9 generazioni. Altro sintomo, certamente di tutt\u2019altro ordine: alcune grandi strade della moderna Teheran portano ora i nomi de nostri filosofi. Una delle pi\u00f9 belle \u00e8 l\u2019 \u201cavenue Sohravard\u00ee\u201d. Non avremmo osato immaginare questo, trent\u2019anni fa. E, da parte occidentale, ci si \u00e8 dovuti arrendere all\u2019evidenza che la filosofia islamica non moriva nel XII secolo con Averro\u00e8, e che la filosofia irano-islamica formava un vero e proprio continente la cui esplorazione era stata completamente trascurata. Conosco oggi dei giovani filosofi che cominciano ad assimilarla, al punto che i nomi di Sohravard\u00ee e di altri figurano nelle dissertazioni dei loro allievi. Ecco veramente del nuovo. Fu a Teheran, nella primavera del 1954, che mi giunse la notizia che la Section des Sciences Religieuses mi chiamava a succedere Louis Massignon alla direzione degli studi islamici. Il caro Massignon non era estraneo a questa scelta. Conoscevo la sua preoccupazione, e quali che fossero le nostre differenze di pensiero, mi considerava come il pi\u00f9 prossimo a lui per continuare la direzione che aveva dato alle ricerche, se non per il loro contenuto, almeno per quel che riguarda il loro senso ed il loro spirito. Ma nell\u2019intervallo, esattamente nella primavera del 1949, avevo ricevuto un\u2019altra chiamata, le cui conseguenze si fecero da allora sentire nel programma e nel ritmo delle mie ricerche.<\/p>\n

Mi riferisco qui all\u2019invito che mi arriv\u00f2 da Olga Fr\u00f6be-Kapteyn a partecipare al circolo\u00a0Eranos<\/em>\u00a0che lei aveva fondato nel 1932 ad Ascona (a Tessin, sulle rive del Lago Maggiore) ed ho gi\u00e0 ricordato la parte che ebbe l\u2019inspirazione di Rudolf Otto nella nascita del circolo. Questa partecipazione doveva tradursi in due conferenze di un\u2019ora ciascuna, nel mese di agosto 1949. Non dubitavo del fatto che questa partecipazione si sarebbe ripetuta lungo pi\u00f9 di un quarto di secolo. Quello che \u00e8 il concetto di\u00a0Eranos<\/em>, quanto ne fa lo spirito e la finalit\u00e0 unica, l\u2019ho testimoniato in un piccolo testo che \u00e8 riprodotto nel presente Cahier de l\u2019Herne. Certo, quello che il circolo di\u00a0Eranos\u00a0<\/em>ha potuto dare a ciascuno dei 150 conferenzieri che si sono succeduti per quasi mezzo secolo varia necessariamente molto in gradazione. Ci sono coloro che non hanno fatto altro che passare, un anno, due anni, e niente pi\u00f9, perch\u00e9 una traccia indefinibile, misteriosa avvertiva che n\u00e9 la loro natura n\u00e9 il loro comportamento sarebbero riusciti ad armonizzarsi con una finalit\u00e0 essa stessa difficilmente definibile. In compenso, ci fu il piccolo gruppo di coloro che di anno in anno divennero, senza averlo per niente premeditato, il supporto del concetto di\u00a0Eranos<\/em>. Quanto al ruolo decisivo che\u00a0Eranos<\/em>\u00a0avrebbe avuto per questi ultimi, si tratta, prima di tutto, avendoli esercitati a dominare il campo della loro specialit\u00e0, di averli allenati ad una libert\u00e0 spirituale integrale. Ciascuno scopriva a poco a poco e lasciava parlare le profondit\u00e0 di se stesso. Ogni ortodossia ecclesiastica, accademica o universitaria, di un gruppo qualsiasi, \u00e8 completamente estranea al circolo\u00a0Eranos<\/em>. Questa spinta ad essere sinceramente ed integralmente se stessi diventa un\u2019abitudine da cui non ci si libera pi\u00f9, dovesse pure essere rischiosa nella sua rarit\u00e0. Le conferenze di ogni sessione sono pubblicate in un compatto volume in tre lingue. La collezione giunger\u00e0 nel 1978 al suo 45\u00b0 volume, e costituisce una vera e propria enciclopedia a disposizione dei ricercatori in scienza dei simboli. Ogni volume ha rappresentato per i partecipanti qualcosa come un laboratorio, in cui ciascuno muoveva i passi di una nuova ricerca. Per quasi tutti, questi tentativi sono diventati dei libri.<\/p>\n

Lo spirito di\u00a0Eranos<\/em>\u00a0era nutrito e confortato dai continui scambi di vedute tra coloro che componevano il circolo, simbolizzato dalla nostra Tavola Rotonda sotto il cedro, e dalle amicizie che sono nate nel corso degli anni. Rudolf Otto, che aveva aiutato Olga Fr\u00f6be-Kapteyn a definirne il concetto, non venne mai. In compenso, Carl-Gustav Jung ne fu, nel corso degli anni, in qualche modo, il genio tutelare, abbozzando i suoi libri nel corso delle conferenze che attiravano un numeroso uditorio da Zurigo. Gli incontri con C.-G. Jung erano qualcosa di indimenticabile. Chiacchierammo a lungo ad Ascona, a K\u00fcssnacht, a Bollingen, nella sua roccaforte, dove mi accompagnava il mio amico Carl-Alfred Meier. Che dire di questi incontri su cui non voglio aleggi alcuna ambiguit\u00e0? Ero un metafisico, non uno psicologo, Jung era uno psicologo, non un metafisico, nonostante avesse molto spesso rasentato la metafisica. La nostra formazione e i nostri rispettivi punti di vista erano completamente diversi, ma nonostante ci\u00f2 ci comprendevamo dialogando, a tal punto che quando apparve\u00a0R\u00e9ponse \u00e0 Job<\/em>, che fu fatto a pezzi da tutte le parti confessionali, io ne volli dare un\u2019interpretazione leale in un lungo articolo che mi valse la sua amicizia. Questo articolo faceva di lui, in qualche modo, un interprete dellaSophia<\/em>\u00a0e della sofiologia. Sarebbe per me possibile dire che l\u2019insegnamento e le conversazioni con Jung potrebbero apportare ad ogni metafisico, ad ogni teologo, un dono inapprezzabile, a condizione di separarsene, nel momento in cui occorre farlo? Penso ad un precetto di Andr\u00e9 Gide: \u201cOra, Nathana\u00ebl, getta il mio libro\u2026\u201d. Jung si difendeva con forza e con humor di essere \u201cjunghiano\u201d. Io fui amico di Jung, ma non fui mai uno \u201cjunghiano\u201d. Lo preciso, poich\u00e9 per molti lettori superficiali o ingenui, \u00e8 sufficiente rifarsi pi\u00f9 volte ad un autore per diventare un suo adepto.<\/p>\n

Quello che colpiva a prima vista un filosofo nello psicologo Jung era il rigore con cui parlava dell\u2019anima e della realt\u00e0 dell\u2019anima, la sua insurrezione contro la dissoluzione dell\u2019anima a cui condurrebbero allegramente la psicoanalisi di Freud, i laboratori di psicologia e tante altre invenzioni di cui il nostro mondo agnostico \u00e8 cos\u00ec fertile. Non appare sintomatico che, fra i termini tecnici di Jung quali \u201cinconscio collettivo\u201d o \u201cprocesso di individualizzazione\u201d, sembra spesso che, in Francia, non ci si ricordi che del primo, e tutto questo solo per mettere l\u2019accento sulla parola \u201ccollettivo\u201d? Si deve sperare che il malinteso, completo o incompleto, non continui. L\u2019aver espresso questa riserva ci mette a nostro agio per valorizzare quanto Jung fu il primo a discernere e ad esprimere con i concetti di\u00a0Animus\u00a0<\/em>e\u00a0Anima,\u00a0<\/em>anche se sfortunatamente l\u2019uso che se ne fece pi\u00f9 tardi sembrava un po\u2019 troppo quello di un piccolo apparecchio automatico che si applica, valga quel che valga, a qualsiasi caso. Ma la strada su cui ci metteva Jung era quella dell\u2019Imago<\/em>\u00a0interiore. Riconoscere su un viso i tratti e la luce di questa\u00a0Imago<\/em>\u00a0significa non pi\u00f9 agitarsi nella vana ricerca esteriore dell\u2019inaccessibile, ma comprendere che questa\u00a0Imago<\/em>\u00a0\u00e8 prima di tutto presente in me stesso, e che \u00e8 questa presenza interiore che la rende riconoscibile all\u2019esteriore. Pi\u00f9 avanti, fui catturato dalla metafisica dell\u2019Immaginazione attiva (l\u2019 \u201cImmaginazione agente\u201d) e dalla metafisica di quello che i miei filosofi iraniani mi hanno condotto a chiamare, per ben differenziarlo dal puro immaginario, mondo\u00a0immaginale<\/em>, mondo delle Forme immaginali (mundus imaginalis<\/em>, equivalente letterale dell\u2019arabo\u00a0\u2019\u00e2lam al-mith\u00e2l<\/em>). Ma dovevo constatare tutto questo. Tutto quello che lo psicologo enuncia sull\u2019Imago<\/em>\u00a0prende, per il metafisico, un senso metafisico. Tutto quello che quest\u2019ultimo dice, \u00e8 interpretato dallo psicologo in termini di psicologia. Da tutto questo i malintesi possibili. Per questo motivo, dicevo sopra, dopo essersi informati l\u2019un l\u2019altro, occorre accettare, quando \u00e8 necessario, l\u2019inevitabile separazione.<\/p>\n

E questo vale per tutte le ammirabili ricerche che ha condotto C.-G. Jung. I suoi lavori sull\u2019alchimia sono fondati su una documentazione immensa, ed ogni studioso di alchimia deve leggerli e attingervi. Nelle sue ricerche, Jung sviluppava l\u2019idea di un \u201cmondo dei corpi sottili\u201d. L\u2019intuizione era profondamente esatta. Questo mondo dei corpi sottili era stato definito e situato con rigore dai teosofi tradizionali dell\u2019Islam: il mondo mediano in cui gli spiriti prendono corpo e i corpi prendono spirito. Di preciso, si tratta del\u00a0mundus imaginalis<\/em>, il mondo dell\u2019Anima, il\u00a0Malak\u00fbt<\/em>, primo mondo dell\u2019Angelo. Sfortunatamente, qualunque sia la sua volont\u00e0 restauratrice dell\u2019Anima e del mondo dell\u2019Anima, manca ancora allo psicologo occidentale la possibilit\u00e0 di disporre di questa base o di questo inquadramento metafisico che assicura ontologicamente la funzione di questo mondo mediatore, e che preserva l\u2019immaginale<\/em>\u00a0dalle sregolatezze e dalle divagazioni dell\u2019immaginario<\/em>, dall\u2019allucinazione e dalla follia. In ragione di questo ho dovuto separare radicalmente l\u2019immaginale<\/em>\u00a0e l\u2019immaginario<\/em>. Ma poich\u00e9 questa differenziazione radicale e decisiva non \u00e8 ancora correntemente ammessa, evito di parlare, davanti ad uno psicologo, dell\u2019Angelo e dell\u2019angelologia, che hanno occupato un grande spazio nelle mie ricerche. Si paragoni l\u2019interpretazione delle visoni dei profeti fatta da un cabalista o dalta\u2019w\u00eel<\/em>\u00a0della gnosi sh\u00ee\u2019ita, con l\u2019analisi che ne fa lo psicologo. \u201cAltezze enormi\u201d le separano. La perdita dell\u2019immaginale<\/em>in Occidente: si tratta di tutta la corrente nata con Descarte e P. Mersenne che si oppone ai Platonici di Cambridge, a tutto quello che rappresentano J. Boehme, Swedenborg, Oetinger. Si tratta di un \u201ccombattimento per l\u2019Anima del mondo\u201d, a cui ci dobbiamo dedicare. La psicologia junghiana pu\u00f2 opportunamente preparare il terreno del combattimento, ma l\u2019esito vittorioso dipende da armi diverse da quelle della psicologia.<\/p>\n

Ho insistito sul caso e sulla considerevole opera di C.-G. Jung, perch\u00e9 la simpatia che c\u2019era tra di noi non era un mistero, ma anche perch\u00e9 tengo a scartare ogni ambiguit\u00e0 che farebbe di me lo psicologo che non sono, o farebbe supporre in me uno \u201cpsicologismo\u201d che ho sempre combattuto. Detto questo, le sessioni di\u00a0Eranos<\/em>\u00a0furono l\u2019occasione di molti incontri memorabili e duraturi: Adolf Portmann, il maestro in scienze della Natura secondo lo spirito di Goethe; Gerhard van der Leeuw, il grande fenomenologo neerlandese della\u00a0res religiosa<\/em>; D.T. Suzuki, il maestro in buddismo zen, Victor Zuckerkandl, incomparabile fenomenologo del discorso musicale; Ernst Benz, a cui non \u00e8 estraneo alcun movimento religioso di allora o dei nostri giorni; gli amici Mircea Eliade, Gilbert Durand, James Hillman, come nominarli tutti? Che sia in ogni caso nominato in modo privilegiato il mio amico Gerschom Scholem, a cui gli studi della Cabala sono debitori di un totale rinnovamento. La sua opera monumentale \u00e8 per noi una miniera inesauribile. Meglio ancora, essa ci fa sentire un imperativo a cui non ci possiamo pi\u00f9 sottrarre, cio\u00e8 che ormai non si possono pi\u00f9 separare l\u2019una dall\u2019altra le forme dell\u2019esoterismo nelle tre grandi \u201creligioni del Libro\u201d. Avendo quindi ricevuto a Teheran, nella primavera del 1954, la notizia che un voto del Consiglio della Section des Sciences Religieuses dell\u2019Ecole des Hautes-Etudes mi chiamava a succedere a Louis Massignon, fui diviso, sul momento, tra una gioia immensa, senza alcun dubbio, e una dolorosa inquietudine. Le mie ricerche e le pubblicazioni a Teheran prendevano il volo. Il nostro piccolo Dipartimento d\u2019Iranologia cominciava ad affermare la sua vitalit\u00e0. Il sostituto non era mai pronto. Che cosa sarebbe stato di tutto quello, se il mio ritorno a Parigi ne avesse significato l\u2019abbandono? Fu allora che si trov\u00f2 una felice soluzione amministrativa. Combinando il periodo delle vacanze con una regolare autorizzazione d\u2019assenza, mi era in pratica possibile disporre di tutto il trimestre d\u2019autunno per continuare i miei lavori a Teheran. Fu cos\u00ec che, di anno in anno, ho preso nel mese di settembre l\u2019aereo per Teheran, dove restavo fino a dicembre. Il prolungarsi della mia vita iraniana fu decisivo per l\u2019orientamento e il contenuto del mio insegnamento agli Hautes Etudes, che non sarebbe mai stato quello che \u00e8 stato se non avessi potuto mantenere il contatto con i miei colleghi ed amici iraniani, tenermi al corrente delle loro pubblicazioni, continuare quella della\u00a0Biblioth\u00e8que Iranienne<\/em>, e continuare ad arricchire il mio materiale di manoscritti in fotocopia. La maggior parte dei miei corsi agli Hautes Etudes si \u00e8 basata su manoscritti ancora inediti. Ogni anno, ne ho dato un lungo resoconto nell\u2019Annuaire<\/em>\u00a0della nostra Sezione. Il progresso delle mie ricerche resta cos\u00ec facile da seguire.<\/p>\n

Mi sono giunti all\u2019orecchio, qualche volta, sordi pettegolezzi che mi accusano di aver trasformato questa direzione di studi in una cattedra di sh\u00ee\u2019ismo. Se questa critica \u00e8 stata formulata, partiva tuttavia da un punto di vista completamente falso. La nostra Sezione di Scienze Religiose non \u00e8 una Facolt\u00e0 di teologia, con un programma che suddivide l\u2019insegnamento del dogma. La nostra Sezione \u00e8 un\u00a0foyer<\/em>\u00a0di ricerca unico al mondo, eccome, per quel che riguarda le \u201cscienze religiose\u201d. Ciascuno di noi orienta liberamente le sue ricerche ed il suo insegnamento nella direzione che gli sembra la pi\u00f9 urgente, o che questa direzione sia stata fino a quel momento trascurata, o che un nuovo apporto di documenti modifichi all\u2019improvviso i punti di vista acquisiti. Penso che gli studi sullo sh\u00ee\u2019ismo duodecimano e ismailita, cos\u00ec come quelli sulla metafisica del sufismo, presenterebbero una stessa urgenza da questo doppio punto di vista.<\/p>\n

Allo stesso modo non fui sorpreso del fatto che le mie pubblicazioni provocavano stupore, quando non si trattava di resistenza scettica. Non si era mai sentito dire che ci fosse stata una filosofia propriamente ed originariamente sh\u00ee\u2019ita. Si ignoravano i nuovi trattati ismailiti pubblicati, o certi manoscritti diventati provvidenzialmente accessibili. Non si era mai preso sul serio, perch\u00e9 si ignorava la sua messa in opera, il progetto sohravardiano di \u201cresuscitare la teosofia dei Saggi dell\u2019antica Persia\u201d, allorquando questo progetto ha segnato una notevole parte del pensiero iranico posteriore, ma proprio quest\u2019ultimo era completamente sconosciuto. Si conoscevano i pii asceti della Mesopotamia dei primi secoli dell\u2019Egira, ma si era appena posta attenzione alla diversit\u00e0 di quella che occorre chiamare la \u201cmetafisica del sufismo\u201d; quella di un Ibn \u2019Arab\u00ee, di un Najmodd\u00een Kobr\u00e2, di un Semn\u00e2n\u00ee, di un Haydar Amol\u00ee, ecc. La mistica islamica era identificata col sufismo, e si faceva dello sh\u00ee\u2019ismo un avversario della mistica, perch\u00e9 era a volte severo nei confronti di un certo sufismo. Ma si ignorava il fatto che mistica islamica e\u00a0tasawwof\u00a0<\/em>non coincidono perfettamente, che ci sono una mistica ed una teosofia sh\u00ee\u2019ita (\u2019erf\u00e2n-e sh\u00ee\u2019i<\/em>) al di fuori del sufismo, al di fuori delle stesse\u00a0tar\u00e2\u2019iq<\/em>\u00a0(congregazioni) sufi espressamente sh\u00ee\u2019ite\u2026 e tutto questo perch\u00e9 la situazione del credente sh\u00ee\u2019ita lo mette all\u2019improvviso, a differenza del credente sunnita, sulla via mistica (tar\u00eeqa<\/em>). Ben inteso, teniamo conto delle contingenze: i grandi\u00a0\u2019oraf\u00e2<\/em>\u00a0(teosofi mistici) sh\u00ee\u2019iti, cio\u00e9 un moll\u00e2 come Moll\u00e2 Sadr\u00e2 Sh\u00eer\u00e2z\u00ee e molti altri, sono stati il bersaglio dei loro colleghi, di quello cio\u00e8 che si pu\u00f2 paradossalmente chiamare un \u201cclero\u201d sh\u00ee\u2019ita. Ma tutto questo non fa altro che associarli in modo ancora pi\u00f9 stretto alla sorte comune dei loro confratelli gnostici di ogni dove e quando.<\/p>\n

Queste poche linee non fanno altro che evocare qualche aspetto del compito immenso davanti al quale mi trovavo, se volevo che prendesse forma il progetto nato nello spirito del giovane studente di Etienne Gilson. Non mi costruii un piano quinquennale, ma un piano di vent\u2019anni, che \u00e8 stato quasi completato. Ed io ne proseguo ancora, ,grazie al Cielo,\u00a0in emeritis annis<\/em>, la realizzazione. Ho avuto modo di dire, in un volume collettivo pubblicato dai colleghi della Section des Sciences Religeuses, come ho concepito e situato la mia missione. Si trattava, contemporaneamente, di un \u201cprogramma e un testamento\u201d. Il testo \u00e8 riportato con questo titolo nel presente Cahier de l\u2019Herne. Non si tratta quindi di riportare anche qui queste indicazioni, e nemmeno io posso in un post-scriptum biografico riassumere le grandi tesi sostenute nei miei libri.<\/p>\n

Ma \u00e8 necessario che io dica ancora una cosa. Non si pu\u00f2 vivere pi\u00f9 di trent\u2019anni a contatto con ci\u00f2 che hanno prodotto di migliore la filosofia e la spiritualit\u00e0 di una cultura, in questo caso quelle dell\u2019universo spirituale iranico, senza prenderne il colore. Certamente, io sono e resto un Occidentale (nel senso terreno della parola), perch\u00e9 solo come Occidentale sono forse riuscito a fare quello che ho fatto. Ma c\u2019\u00e8 d\u2019altra parte quello che ogni filosofo conosce bene: non si pu\u00f2 finire un libro su Platone, ad esempio, se non alla condizione di essere un platonico, almeno finch\u00e9 lo si sta scrivendo. \u00c8 quello che fanno molta fatica a comprendere gli storici delle religioni come tali. Mi ricordo che, nel corso di un grande colloquio internazionale, vent\u2019anni fa, un collega di un paese lontani, sentendomi parlare di sh\u00ee\u2019ismo nei termini con cui di solito ne parlo, bisbigli\u00f2 ad un suo vicino: \u201cCome si pu\u00f2 parlare in questi termini di una religione, quando questa non \u00e8 la propria?\u201d. Ma cosa significa allora \u201cfare proprie\u201d una religione o una filosofia? Ci sono sfortunatamente delle persone che non possono pensare che in termini di \u201cconversione\u201d, cosa che permette loro di incollarvi un\u2019etichetta collettiva. No. Parlare di \u201cconversione\u201d significa non aver compreso niente di quello che \u00e8 l\u2019 \u201cesoterismo\u201d. Un filosofo sa molto bene che essere un platonico non significa iscriversi ad una qualsiasi Chiesa platonica, n\u00e9 meno ancora vietarsi di essere qualcos\u2019altro dal platonico. Ogni\u00a0\u2019oraf\u00e2<\/em>, d\u2019Oriente e d\u2019Occidente, non pu\u00f2 pensare e pesare le cose che in termini di interiorit\u00e0 e di interiorizzazione, e questo significa fare in se stessi una dimora permanente per le filosofie, per le religioni verso le quali conduce la sua ricerca. Ed egli non pu\u00f2 far altro che custodire il suo segreto:\u00a0Secretum meum mihi<\/em>. Il segreto del castello dell\u2019Anima. Questa profonda realt\u00e0 interiore non si manifesta esteriormente in una opzione esteriore di ordine sociologico, ma nell\u2019opera personale che egli produce, alla cui esteriorizzazione concorrono tutti i modi d\u2019essere vissuti. La comunit\u00e0, la\u00a0omma<\/em>, degli esoteristi di ogni dove e quando, \u00e8 proprio questa \u201cChiesa interiore\u201d che non impone nessun atto di appartenenza per poter farne parte.<\/p>\n

Ma questo legame interiore \u00e8 il vero legame, perch\u00e9 \u00e8 imprescrittibile e invulnerabile, e perch\u00e9 solo in questo caso \u00e8 vero affermare che \u201cla bocca parla dell\u2019abbondanza del cuore\u201d. E fu proprio questo, io penso, ci\u00f2 che mise perfettamente a loro agio i miei amici iraniani per testimoniarmi, come ritorno di questi lunghi anni di lavoro votati a quello che noi insieme amiamo, un\u2019amicizia libera da ogni secondo fine, un\u2019amicizia che \u00e8 stata e continua ad essere, con il ricordo di tutti coloro che sono scomparsi, il tesoro di una lunga vita. Questa amicizia si \u00e8 manifestata in modo commovente, quando raggiunsi, nel 1973, quello che si conviene chiamare il \u201climite d\u2019et\u00e0\u201d. Questa volta, occorreva che dicessi addio all\u2019Iran. Ma niente affatto. Ecco che nacque provvidenzialmente, proprio allora, una \u201cAccademia iraniana di filosofia\u201d, che mi accolse come membro. Si tratta di una istituzione che, riunendo dei filosofi, si proponeva allo stesso tempo di formare dei giovani ricercatori iraniani in filosofia e di aiutare i filosofi degli altri paesi ad intraprendere delle ricerche in Iran. Doppio compito, urgente e di ampio respiro. Venivano quindi pubblicati dei libri e si tenevano corsi e conferenze. Fu cos\u00ec che, bench\u00e9 avessi lasciato il mio Dipartimento d\u2019Iranologia dell\u2019Istituto Francese a se stesso, ebbi la possibilit\u00e0 di continuare a passare ogni anno il trimestre d\u2019autunno a Teheran, per l\u2019insegnamento che tenevo all\u2019Accademia di filosofia. D\u2019altra parte, facevo sopra allusione al nostro privilegio, all\u2019Ecole des Hautes-Etudes, di poter continuare le nostre conferenze fino\u00a0in<\/em>\u00a0emeritis annis<\/em>, fino all\u2019ultimo respiro, se lo volevamo. Ed \u00e8 per questo che io continuo a dividere tra Parigi e Teheran un\u2019attivit\u00e0 che mi permetter\u00e0 di condurre a termine, almeno lo spero, qualche grande compito intrapreso.<\/p>\n

Al primo posto di questi grandi compiti non ancora conclusi, devo mettere il progetto di cui parla in questo stesso Cahier l\u2019articolo del mio eminente collega e amico, Sayyed Jal\u00e2lodd\u00een Ashtiy\u00e2n\u00ee, professore alla Facolt\u00e0 de Teologia dell\u2019Universit\u00e0 di Mashhad. Il professor Ashtiy\u00e2n\u00ee \u00e8 certamente l\u2019uomo pi\u00f9 rappresentativo, nell\u2019Iran dei nostri giorni, della discendenza filosofica di Moll\u00e2 Sadr\u00e2. La quantit\u00e0 di materiale che ha raccolto \u00e8 prodigiosa. Unicamente votato notte e giorno alla sua missione, \u00e8 in qualche modo un Moll\u00e2 Sadr\u00e2\u00a0redivivus<\/em>\u00a0e un filosofo\u00a0\u2019erf\u00e2n\u00ee\u00a0<\/em>prolifico. Il nostro progetto fu elaborato nel 1964-1965. In risposta a coloro che, dopo Ernest Renan, hanno considerato che il destino della filosofia islamica si compiva nel XII secolo con la morte di Averro\u00e8, come ho ricordato sopra, il nostro progetto consisteva nel produrre una vasta\u00a0Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIe si\u00e8cle\u00a0<\/em>fino ai giorni nostri. M. Ashtiy\u00e2n\u00ee si sarebbe preoccupato di raccogliere e di presentare i testi; io, invece, ne avrei fatto un riassunto in francese, in modo tale che i filosofi occidentali non orientalisti ne potessero essere informati. Alcuni di questi testi erano stati editi in litografie antiche, ma la maggior parte erano ancora manoscritti inediti. Avevamo previsto cinque volumi in grande formato in-octavo. Pensiamo ora che ce ne saranno sette. I primi due sono gi\u00e0 usciti. La stampa della parte araba e persiana del III volume \u00e8 gi\u00e0 pronta (quasi 800 pagine), quella del IV volume \u00e8 in corso. Fin da desso, mi preoccupo di riunire in volumi indipendenti le parti francesi che presenteranno cos\u00ec in modo continuo\u00a0La philosophie iranienne islamique<\/em>. Sono le opere di una quarantina di filosofi che noi facciamo cos\u00ec riapparire e rientrare nel circuito generale della filosofia. Bench\u00e9 le dimensioni dell\u2019edificio siano vaste, il piano resta ancora incompleto, proprio poich\u00e9, in ragione della sua grandezza, si sono dovute lasciare da parte certe Scuole indipendenti. Per questo abbiamo convinto i nostri amici shaykhis a produrre, da parte loro, una\u00a0Anthologie<\/em>\u00a0dei loro grandi\u00a0mash\u00e2yekh<\/em>. A partire dallo shaykh Ahmad Ahs\u00e2\u2019\u00ee (1826), i suoi successori, che possiamo raggruppare sotto la denominazione di \u201cScuola di Kerman\u201d, sono stati prolifici: pi\u00f9 di un migliaio di titoli. Tutto questo permetter\u00e0 infine di apprezzare la profondit\u00e0, l\u2019originalit\u00e0 e la diversit\u00e0 degli aspetti della filosofia e della teosofia mistica dei quali l\u2019Islam sh\u00ee\u2019ita ha permesso la nascita in Iran, o, se si preferisce, con i quali l\u2019Iran ha illustrato l\u2019Islam sh\u00ee\u2019ita.<\/p>\n

Quello di cui ci si pu\u00f2 stupire, \u00e8 che solo oggi in Occidente si comincia a parlare di tutto questo. Certo, dopo lungo tempo, in ragione delle traduzioni dell\u2019arabo prodotte nel XII secolo, gli specialisti della filosofia medioevale si sono interessati a questi filosofi dell\u2019Islam che, alla stregua dei nostri Scolastici insistevano a chiamare \u201cfilosofi arabi\u201d, confondendo cos\u00ec in modo pericoloso \u201cislamismo\u201d ed \u201carabismo\u201d. Sull\u2019altro versante del mondo iraniano, i filosofi e i mistici dell\u2019India, da lungo tempo, sollecitano non solo le ricerche scientifiche, ma anche le speranze delle anime brancolanti alla ricerca della \u201cVia\u201d. E il mondo iraniano restava l\u00e0, inesplorato, tra il mondo arabo ed il mondo dell\u2019India. Ci si accontentava \u2013 e si continua tuttora \u2013 di ripetere monumentali inezie riguardanti il mondo sh\u00ee\u2019ita. Ora, non \u00e8 affatto un caso se, proprio in Iran, trovarono riparo e rifugio naturale alte spiritualit\u00e0 filosofiche e mistiche. La nostra\u00a0Anthologie\u00a0<\/em>fa conoscere quanto ha prodotto di migliore e di profondo l\u2019Islam spirituale. C\u2019\u00e8, per esempio, un concetto sh\u00ee\u2019ita del Primo Emanato che stringe con il neoplatonismo un legame che presuppone e contemporaneamente apre le prospettive della \u201cfilosofia profetica\u201d propria allo sh\u00ee\u2019ismo. Vi \u00e8 l\u2019insistenza su questo mondo mediano e mediatore, il\u00a0mundus imaginalis\u00a0<\/em>(\u2019\u00e2lam al-mith\u00e2l<\/em>), a cui ho fatto allusione sopra, e di cui ho cos\u00ec tanto parlato nei miei libri che non \u00e8 luogo discuterne ancora qui. Senza la funzione mediatrice di questo mondo che assicura l\u2019articolazione tra l\u2019intelligibile puro ed il mondo sensibile, noi siamo privati della\u00a0clavis hermeneutica<\/em>\u00a0che ci apre il senso reale, vero e concreto, cio\u00e8 il \u201cluogo\u201d reale delle visioni dei profeti e dei mistici, - a riprova: tante delle nostre psicologie occidentali incapaci di considerarle se non alla stregua di allucinazioni, sdoppiamenti della personalit\u00e0, ecc. Questo stesso\u00a0mundus imaginalis<\/em>\u00a0\u00e8 proprio il \u201cluogo\u201d degli avvenimenti reali che accadano nel\u00a0Malak\u00fbt<\/em>, nel mondo dell\u2019Angelo, cos\u00ec tanto presente in Sohravard\u00ee e nel suo interprete francese. Senza il\u00a0mundus imaginalis\u00a0<\/em>\u00e8 impossibile dare legittimit\u00e0 alla realt\u00e0 degli avvenimenti che circondano la parusia del Dodicesimo Im\u00e2m, le resurrezioni e le palingenesi a venire. Tuttavia, \u00e8 proprio grazie a questa figura misteriosa, identificata da molti pensatori sh\u00ee\u2019iti con il Paracleto giovanneo, che comunicano insieme le \u201creti esoteriche\u201d delle gnosi, delle religioni del Libro.<\/p>\n

Ecco quindi introdotto il tema con cui vorrei chiudere questo post-scriptum, cio\u00e8 la nascita di un progetto che segn\u00f2 per me la fioritura spirituale di tutta la mia opera scientifica, e, contemporaneamente, la conclusione del mio sogno di giovent\u00f9. Ho ricordato sopra le mie passeggiate all\u2019interno del Tempio di Santa Sofia come se fossi all\u2019interno del tempio del Graal. Mi resta da ricordare qui la fondazione realizzata con qualche amico e collega universitario, di un \u201ccentro di ricerca spirituale comparata\u201d a cui abbiamo dato, poich\u00e9 eravamo tutti degli universitari, il nome di \u201cUniversit\u00e9 Saint-Jean-de-J\u00e9rusalem\u201d. Il suo spirito: quello di una cavalleria spirituale definita al meglio nel XIV secolo da Rulman Merswin, allorch\u00e9 fece dono del beneficio dell\u2019Isola Verde ai cavalieri giovannei (quelli del gran priorato di Brandeburgo dell\u2019Ordine sovrano di Saint-Jean de J\u00e9rusalem). Per Rulman Merswin cos\u00ec come per gli \u201cAmici di Dio\u201d dell\u2019epoca, la cavalleria spirituale segnava uno stato spirituale che \u201cnon \u00e8 n\u00e9 quello del chierico n\u00e9 quello del laico\u201d, poich\u00e9, pensava, \u201cil tempo dei chiostri \u00e8 finito\u201d. Allo stesso modo oggi, in seguito al dibattito dovuto al tradimento dei chierici, occorre concepire uno stato dell\u2019uomo spirituale che non sia n\u00e9 quello del chierico n\u00e9 quello del laico. Quanto alla finalit\u00e0 della nostra fondazione: predisporre, nella citt\u00e0 spirituale di Gerusalemme, un\u00a0foyer<\/em>\u00a0comune, che non \u00e8 mai esistito, per lo studio e i frutti spirituali della gnosi comune alle tre grandi religioni abramiche, in breve, l\u2019idea di un ecumenismo abramico fondato sulla messa in comune del tesoro nascosto del loro esoterismo, e non sull\u2019adattamento diplomatico delle relazioni ufficiali.<\/p>\n

Per spiegare lo schiudersi di questa impresa, su cui non posso dire qui tutto quelle che ci sarebbe da dire, ci sarebbero da evocare tutte le ricerche, le riflessioni e le tradizioni che sono alla fine entrate nel sono concetto di Universit\u00e9 Saint-Jean-de-J\u00e9rusalem (giuridicamente e concettualmente indipendente da ogni Ordine che porta lo stesso nome). Ho evocato prima il caso di Sohravard\u00ee, che non si \u00e8 accontentato di deliberare sulle sopravvivenze possibili del passato zoroastriano dell\u2019Iran, ma si \u00e8 risolutamente fatto carico di questo passato, aprendolo allo stesso tempo all\u2019avvenire. E questa volont\u00e0 di resurrezione si accorda perfettamente con le concezioni di Sohravard\u00ee e dei suoi continuatori, cio\u00e8 col fatto che una ricerca filosofica che non sfocia in una realizzazione spirituale personale \u00e8 una vana perdita di tempo, e che la ricerca di una esperienza mistica, senza una preventiva formazione filosofica, ha tutte le possibilit\u00e0 di perdersi in aberrazioni, illusioni e smarrimenti. In fondo, si tratta insomma dell\u2019aspetto che prende, per la vita del filosofo, l\u2019idea di quello che designano il persiano\u00a0jav\u00e2n mard\u00ee<\/em>, l\u2019arabo\u00a0fotowwat<\/em>, termini che meglio si traducono con \u201ccavalleria spirituale\u201d (si veda la parte francese dei\u00a0Trait\u00e9s des compagnons-chevaliers<\/em>, Bibl.\u00a0Iran. vol 20, 1973).\u00a0Tutto quello che connota questo termine \u00e8 il luogo delle potenze convergenti che si sono su noi imposte.<\/p>\n

Disegnare l\u2019itinerario di queste convergenze significa mostrare essenzialmente, sotto gli orizzonti esoterici delle religioni del Libro, il passaggio dall\u2019epopea eroica all\u2019epopea mistica; il passaggio dalla cavalleria militare alla cavalleria mistica, o quello che la spiritualit\u00e0 islamica chiama il passaggio dallo\u00a0jih\u00e2d\u00a0<\/em>minore, il combattimento con le armi nel mondo esteriore, allo\u00a0jih\u00e2d\u00a0<\/em>maggiore, il combattimento spirituale che si svolge nel campo interiore di ciascun uomo, ma anche nell\u2019ambito soprannaturale dalle dimensioni cosmiche.<\/p>\n

Noi vediamo compiersi questo passaggio in Sohravard\u00ee e i suoi, eredi di quest\u2019etica zoroastriana di cui si \u00e8 potuto giustamente dire (Eugenio d\u2019Ors) che essa sfocia nella costituzione di un Ordine di cavalleria. Si compie nell\u2019Islam sh\u00ee\u2019ita nel concetto stesso di \u201cAmici di Dio\u201d (arabo\u00a0Awliy\u00e2 All\u00e2h<\/em>, persiano\u00a0D\u00fbstan-e Khod\u00e2<\/em>), e si \u00e8 potuto creare un parallelismo tra l\u2019idea dei compagni del Saoshyant zoroatriano e quella dei compagni del XII Im\u00e2m degli sh\u00ee\u2019iti. In breve, c\u2019\u00e8 tutto quello che si esprime nei termini di\u00a0jav\u00e2nmard\u00ee<\/em>\u00a0e\u00a0fotowwat<\/em>, come stile di vita proposto a ciascuno secondo il suo stato, poich\u00e9\u00a0ogni stato<\/em>\u00a0comporta una \u201ccavalleria\u201d che gli \u00e8 propria. Vediamo compiersi questo passaggio alla cavalleria mistica nel XIV secolo in Occidente, come ho detto prima, quando Rulman Merswin (+1382) affid\u00f2 la sua fondazione dell\u2019Isola Verde ai cavalieri giovannei, aprendo loro la via di una spiritualit\u00e0 profondamente legata alla mistica di Giovanni Taulero. In questo stesso punto, si vede riapparire il termine di \u201cAmici di Dio\u201d (Gottesfreunde<\/em>), e l\u2019idea di cavalleria spirituale si diffonde nella mistica renana. \u00c8 lo stesso passaggio che avviene dall\u2019Ordine militare dei cavalieri templari che prendevano parte alle crociate, all\u2019Ordine dei Templari cavalieri del Graal, nel ciclo del\u00a0Parsifal<\/em>\u00a0di Wolfram von Eschenbach et del\u00a0Nuovo Titurel<\/em>. Infine, se coloro che ricostruirono il Tempo attorno al principe Zorobabele furono in effetti i primi cavalieri del Tempio, \u00e8 ad un servizio di cavalleria mistica che la cosmogonia cabalista di Isaac Luria convoca i \u201cFigli della Luce\u201d, come se essi fossero stati convocati dalla comunit\u00e0 essena di Qumr\u00e2n per un combattimento spirituale la cui idea \u00e8 in evidente affinit\u00e0 con la cosmogonia e l\u2019etica dello zoroastrismo indipendentemente da qualsiasi filiazione o influenza, dimostrabile o no.<\/p>\n

A grandi tratti, \u00e8 qui esposto tutto quello che volle raccogliere il nostro concetto dell\u2019 Universit\u00e9 de Saint-Jean de J\u00e9rusalem (e che avevo abbozzato alla fine del tono IV della mia opera\u00a0En Islam iranien<\/em>). Ben inteso, non ci aspettiamo che l\u2019Ordine di questa \u201ccavalleria spirituale\u201d possa essere riconosciuto a fianco degli altri Ordini onorifici e storici, creati nel corso dei secoli dalle potenze di questo mondo. L\u2019idea stessa di un tale riconoscimento sarebbe ridicola, poich\u00e9 la cavalleria spirituale \u00e8 uno stato ordinato al di l\u00e0 di questo mondo, mentre la finalit\u00e0 degli altri si compie con i discorsi pronunciati ai funerali. L\u2019Ordine dei Templari \u00e8 potuto scomparire ufficialmente nella tragedia terribile ordita dai suoi nemici. Ma l\u2019idea dell\u2019Ordine del Tempio, come asse di una tradizione esoterica anteriore allo stesso Ordine storico di questo nome e perpetuatosi dopo di lui, questa idea non \u00e8 mai scomparsa, perch\u00e9 nessuna potenza al mondo pu\u00f2 impedire ad un\u2019anima di darsi l\u2019ascendenza spirituale che essa stessa si sceglie, e di legittimare questa ascendenza attraverso la fedelt\u00e0 a quello che essa implica. Come ha scritto Unamuno, occorre riconoscere \u201cche il passato non \u00e8 pi\u00f9 e che niente esiste in verit\u00e0 se non ci\u00f2 che agisce, e che una di queste leggende, come le chiamiamo, quando spinge gli uomini all\u2019azione, accendendo loro il cuore o consolandoli della vita, \u00e8 mille volte pi\u00f9 reale che la relazione di un atto qualunque che marcisce negli archivi\u201d.<\/p>\n

Per questo motivo il solo riferimento autentico \u00e8 a quello che i teosofi cristiani come Eckhartshausen, nel XVIII secolo, hanno chiamato, con un nome che io stesso avevo prima pronunciato, \u201cChiesa interore\u201d, e che non \u00e8 che un altro nome di questa spiritualit\u00e0 del Tempio comune ai teosofi mistici delle tre religioni abramiche. Questa Chiesa interiore \u00e8 infatti l\u2019unico luogo della cavalleria spirituale ordinata al Tempio mistico, la sola che pu\u00f2 rispondere in profondit\u00e0 alle necessit\u00e0 dei nostri giorni, e che l\u2019esoterismo (il\u00a0ketm\u00e2n<\/em>) deve preservare delle varianti e degli accomodamenti ai modi profani. L\u00e0 soltanto, nella Chiesa interiore, pu\u00f2 essere intravisto il compito inaudito e paradossale che ci viene imposto ai nostri giorni; in qualche modo ritrovare il nostro Dio contro Dio. Che cosa c\u2019\u00e8 da dire?<\/p>\n

Secoli di certezze teologiche, dogmatiche e perentorie, hanno confuso la Causa suprema degli universi, il Supremo Principio inconoscibile all\u2019uomo nella sua condizione presente, con il Dio personale e personalizzato. Laicizzati, questi concetti si sono trasformati in ideologie totalitarie. Pi\u00f9 che mai, il Grande Inquisitore la fa da maestro. Il fatto \u00e8 che questi concetti teologici fanno comunella con i concetti scientifici del loro tempo, che sia con le certezze della Logica razionale o con altro, quando queste certezze vacillarono, con le cosiddette scienze umane dei nostri giorni o scienze sociali. \u00c8 cos\u00ec che i monoteismi essoterici hanno preparato il grande Vuoto in cui \u00e8 risuonato il clamore: \u201cDio \u00e8 morto\u201d. Quale Dio? La gnosi, quella di un Valentino, o quella di un Ibn \u2019Arab\u00ee, o di un Isaac Luria, si \u00e8 sempre tenuta in guardia contro questa confusione tra la Causa suprema ed il Dio personale, poich\u00e9 non \u00e8 mai venuta meno all\u2019imperativo della teologia apofatica, n\u00e9 perso il senso di quelle che sono essenzialmente le teofanie e la loro necessit\u00e0. Ritrovare il nostro Dio contro Dio significa ritrovare questo Dio\u00a0per il quale tu rispondi<\/em>, significa liberare il\u00a0nostro<\/em>\u00a0Dio dalle funzioni che non sono le sue e la cui imputazione al suo concetto ha permesso, alla scienza positiva che ne ha cura, di dichiararne ufficialmente la morte. Non c\u2019\u00e8 liberazione per noi se non liberiamo il nostro Dio, il nostro compagno di battaglia. Ritrovare il\u00a0nostro\u00a0<\/em>Dio contro il Dio di tutti i sistemi, di tutte le dogmatiche e di tutte le sociologie, significa provare che, se il\u00a0nostro<\/em>\u00a0Dio personale ci fa esistere\u00a0per lui<\/em>, egli non pu\u00f2 esistere\u00a0senza di noi<\/em>. La nostra responsabilit\u00e0 nei confronti della nostra vita e della nostra morte, ci rende improvvisamente responsabili nei confronti della vita e della morte del\u00a0nostro\u00a0<\/em>Dio. Il fatto che viva o che muoia postula la nostra propria vita o la nostra propria morte, la vita o la morte non essendo qui comprese, ben inteso, nel loro senso biologico, ma nel senso gnostico della Vita prima, venuta dal mondo della Luce.<\/p>\n

Come suggerire meglio l\u2019inaudito impegno del \u201ccavaliere spirituale\u201d, alla ricerca del\u00a0suo<\/em>\u00a0Dio, compagno dei compagni che sono alla stessa Ricerca? Alla Ricerca di un Dio che non \u00e8 n\u00e9 l\u2019Onnipotente n\u00e9 il Grande Giustiziere, ma l\u2019eterno amore, tormentato, angosciato e deluso, che i mistici ebrei hanno intimamente percepito nella persona di Yahveh. Il Dio personale non \u00e8 l\u2019Uno dell\u2019unit\u00e0 aritmetica. \u00c8 l\u2019Unico di ogni unico (1x1x1\u2026). \u00c8 il tutto nell\u2019ognuno. Ogni unico di cui egli \u00e8 l\u2019Unico lo libera dalla solitudine, facendo in modo che sia il\u00a0suo\u00a0<\/em>Dio. Tale appare il senso profondo, il mistero del \u201cDio degli Dei\u201d (Il\u00e2h al-\u00e2liha<\/em>), per riprendere questa espressione d\u2019origine ermetica, di uso corrente nei teosofi come Sohravard\u00ee. Ed \u00e8 il segreto che tutte le gnosi hanno avvicinato, su tutte, forse, quella di un Ibn \u2019Arab\u00ee e quella dell\u2019Ismailismo.<\/p>\n

Si impone allora l\u2019urgenza di un compito appena appena abbozzato, ossia mai intrapreso finora, poich\u00e9 postula l\u2019esistenza di un \u201ccentro di ricerca spirituale comparata\u201d. Questo \u00e8 infatti il sottotitolo dell\u2019U.S.J.J. il compito urgente \u00e8 lo studio comparato del\u00a0ta\u2019w\u00eel<\/em>, cio\u00e8 dell\u2019ermeneutica esoterica del Libro, professata e praticata all\u2019interno delle \u201creligioni del Libro\u201d. La ricongiunzione dell\u2019Immagine e dell\u2019Idea interiore, tra gli ermeneuti esoterici della Bibbia e del Corano, d\u00e0 spesso luogo ad incontri che possiamo definire folgoranti. Compito immenso, certamente, che necessita del concorso di molteplici competenze, tanto pi\u00f9 che noi parliamo bene di un\u2019ermeneutica \u201cprofessata e praticata\u201d. Non si tratta quindi di un semplice esame teorico, ma di conseguenze vissute da una parte e dall\u2019altra. Per questo motivo l\u2019Universit\u00e9 Saint-Jean de J\u00e9rusalem non \u00e8 una semplice \u201cSociet\u00e0 di filosofia\u201d. E non \u00e8 neanche una Facolt\u00e0 di teologia, che elabora e conduce un programma al servizio di una dogmatica. Per marcare ancora di pi\u00f9 la differenza, facciamo seguire ogni conferenza da brani di musica, citazione che coinvolge l\u2019editore in un\u2019interiorizzazione immediata, molto pi\u00f9 di quello che fanno \u2026 gli applausi. Ho appena indicato l\u2019idea direttrice, ma ogni membro del gruppo fraterno dell\u2019U.S.J.J. conserva interamente la sua libert\u00e0 spirituale. Ci sono molte sfumature tra di noi, che vengono da origini diverse attraverso itinerari diversi. Il legame profondo \u00e8 una volont\u00e0 comune e una responsabilit\u00e0 comune, in riferimento a quello che noi abbiamo chiamato \u201cChiesa interiore\u201d.<\/p>\n

Cinque Cahier, in tutto un migliaio di pagine, hanno fin qui raccolto i lavori delle nostre sessioni annuali.Sciences traditionnelles et sciences profanes<\/em>\u00a0(1974).\u00a0J\u00e9rusalem, la Cit\u00e9 spirituelle<\/em>\u00a0(1975).\u00a0La foi proph\u00e9tique et le sacr\u00e9<\/em>\u00a0(1976).\u00a0Les p\u00e8lerins de l\u2019 \u00ab Orient \u00bb et les vagabonds de l\u2019 \u00ab Occident \u00bb\u00a0<\/em>(1977).\u00a0Les yeux de chair et les yeux de feu, ou la Science et la Gnose<\/em>\u00a0(1978).<\/p>\n

Questa ultima sessione fu particolarmente feconda nei suoi risultati. Permise di dissipare molte ambiguit\u00e0 riguardanti il concetto di gnosi, o da parte dei filosofi e degli storici che, per prevenzione o mancanza di informazioni, fanno della gnosi ci\u00f2 che non \u00e8, o da parte delle cosiddette cosmogonie neognostiche moderne. La gnosi non \u00e8 n\u00e9 un\u2019ideologia n\u00e9 un sapere teorico contrastante con la fede. Conoscenza salvifica n se stessa, il suo contenuto si rivolge anche ad una fede. Essa \u00e8 saggezza ed \u00e8 fede,\u00a0Pistis Sophia<\/em>. Non si limita allo gnosticismo dei primi secoli: c\u2019\u00e8 una gnosi ebraica, una gnosi cristiana che persiste nei secoli, una gnosi islamica, una gnosi buddista. E soprattutto essa non merita affatto che si faccia nei suoi confronti un utilizzo abusivo della parola \u201cnichilismo\u201d. Essa ne \u00e8 piuttosto l\u2019antidoto. Poich\u00e9 rifiutare questo mondo in vista di un altro mondo verso il quale questo \u00e8 un passaggio, non \u00e8 nichilismo. In compenso, una filosofia che rifiuta questo mondo e la prospettiva di altri mondi, \u00e8 del nichilismo. Ma che cosa ha la gnosi in comune con lei?<\/p>\n

Penso che il nostro sforzo, reso possibile dalla devozione di qualche amico alla nostra stessa finalit\u00e0, rappresenta qualcosa di raro nel nostro paese. Resta a colui che ne fu l\u2019originatore di ringraziare il Cielo di avere sufficientemente prolungato i suoi giorni, affinch\u00e9 questo progetto potesse maturare e sbocciare, e potesse includersi alla fine di questo post-scriptum. Io fui test\u00e9 l\u2019editore ed il traduttore di R\u00fbzbeh\u00e2n Baql\u00ee de Sh\u00eer\u00e2z, l\u2019incomparabile cantore mistico, in persiano, dell\u2019alta via dell\u2019amore umano. Ed \u00e8 su quest\u2019alta via che io posso affermare che, senza la presenza e la cooperazione della compagna che mi ha salvato dalla solitudine e dallo scoraggiamento, niente dell\u2019opera che ho qui descritto sarebbe stata possibile. E proprio perch\u00e9 quest\u2019opera fu resa possibile, essa rese possibile a sua volta ci\u00f2 che, dopo la traversata del deserto della giovinezza, esaudisce i desideri di un ricercatore e di un professore: trovarsi circondato da giovani uomini, da giovani filosofi (molti che mi sono cari sono presenti in questo Cahier de l\u2019Herne) di cui egli sa che continueranno, a loro modo, l\u2019opera che egli lascer\u00e0 necessariamente incompiuta, e che essi andranno pi\u00f9 lontano di lui sulla via che egli si propose di aprire. Colui che fu cos\u00ec esaudito potr\u00e0, quando verr\u00e0 il momento della chiamata, dire con Simeone: \u201cOra, Signore, lascia che il tuo servo vada in pace, secondo la tua parola\u201d (Luca 2, 29)<\/a>b<\/sup><\/a>. E attendendo \u201cfinch\u00e9 fa giorno\u201d (Gv 9, 4)<\/a>c<\/sup><\/a>, restare al loro fianco, sul crinale dove il Destino vi ha messo.<\/p>\n

 <\/p>\n

Henry Corbin<\/p>\n

Giugno 1978<\/p>\n

Parigi<\/p>\n

 <\/p>\n

<\/a>a<\/sup><\/a>\u00a0Proverbi<\/em>, Sacra Bibbia, curata dalla Conferenza Episcopale Italiana (CEI) ed edita dall\u2019Unione Editori Cattolici Italiani (UECI), Roma 19869<\/sup>, p. 607.<\/p>\n

<\/a>[1]\u00a0<\/sup><\/a>Per mancanza di spazio, questo testo \u00e8 stato, alla fine, soppresso. Il lettore ne trover\u00e0 il riferimento nella Bibliografia alla fine del volume.<\/p>\n

<\/a>b<\/sup><\/a>\u00a0Vangelo secondo Luca<\/em>, Sacra Bibbia, curata dalla Conferenza Episcopale Italiana (CEI) ed edita dall\u2019Unione Editori Cattolici Italiani (UECI), Roma 19869<\/sup>, p. 1028.<\/p>\n

<\/a>c<\/sup><\/a>\u00a0Vangelo secondo Giovanni<\/em>, Sacra Bibbia, cit., p. 1069.<\/p>\n

 <\/p>\n

 <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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