Posdata biográfica de una entrevista filosófica

Posdata biográfica de una entrevista filosófica

de Henry Corbin

Traducido por Elizabeth Peña Velasco

 Véase también

De Heidegger a Sohravardî Conversación con Philippe Nemo 

 

Al releer el texto de mi entrevista con Philippe Némo, tengo la impresión que la mayoría de las  preguntas esenciales que ocuparon mi vida de investigador fueron abordadas al menos alusivamente. Ciertamente hubo fisuras, por las cuales habrían podido pasar muchas conjeturas y explicaciones no superfluas. Pero entonces la entrevista duraría a lo mejor aún…

De todas estas fisuras, hay aquellas donde podían o debían intercalarse algunas precisiones sin las cuales las etapas del itinerario espiritual, las fases de la “curva de vida”, no aparecen quizá con una claridad suficiente. Aludí a mi formación original de filósofo. Que un joven estudiante de filosofía encuentre la filosofía alemana, no hay allí nada de imprevisto. Que tome el camino de la filosofía islámica, en árabe y en persa, esto es ya mucho más inesperado. Que combine las dos vías, el caso es esta vez bastante raro. ¿Cómo estos encuentros tuvieron lugar?

Nadie se asombrará de que un estudiante de filosofía, que haya concientemente revisado a los autores del programa de la licencia, haya deseado explorar nuevos continentes que no figuran en los programas de estudio. Entre estos continentes, poco explorados, había la filosofía medieval, cuyo estudio sería completamente renovado por las investigaciones y las publicaciones de Etienne Gilson. Una aurora se levantaba sobre este continente olvidado, la cual bastaba para atraer a un estudiante ansiado de ampliar su aventura filosófica. Si mis recuerdos son exactos, Etienne Gilson comenzó su incomparable enseñanza en la Sección de las Ciencias Religiosas de la Escuela práctica de Altos Estudios entre los años 1923 y 1924. En todo caso, fue bien a partir de aquel año que fui su auditor.

Quisiera dejar constancia de una vez por todas del recuerdo deslumbrante que me dejaron los cursos de Etienne Gilson, que seguí durante varios años. Su método no consistía de ninguna manera en hacer traducir algunas líneas de texto por un estudiante, en pedir el dictamen de los otros, para finalmente dar un comentario cualquiera. ¡Lejos de esto! Era un tiempo en que los estudiantes veníamos a escuchar al maestro, no a sus compañeros, porque no se ponía en duda que el maestro supiera un poco más que ellos. Gilson leía los textos latinos, los traducía y él mismo sacaba de ellos su contenido, tanto implícito como explícito, en un comentario magistral, siempre profundizando las cosas. Mi admiración fue tan grande que opté por tomarlo como modelo, y mucho más tarde yo intenté de preparar, para la filosofía y la teología islámica, los cursos que habría querido escuchar en aquella época, pero que nadie hacía. Entre los textos explorados por Etienne Gilson, durante estos años fértiles, hubo los textos traducidos del árabe al latín por la Escuela de Toledo, en el siglo XII, comenzando por el célebre libro de Avicenne: Líber sextus Naturalium, al que el comentario de Gilson daba una singular importancia. Fue mi primer contacto con la filosofía islámica. Descubrí una connivencia entre la cosmología y la angelología, por la que me pregunté si no habría razón de profundizarla bajo otros aspectos, y creo que esta preocupación angelológica ya no se separó de mí a lo largo de toda mi vida.

Pero en la espera de que esto se realize, una primera tarea se proponía como ineludible. Para ir más lejos, era necesario ir a ver uno mismo los textos. Para ir a ver uno mismo, era necesario ponerse al estudio del árabe. El mismo Gilson fue quien me animó para ello. Esta es la razón por la que, a partir de la vuelta a clases del año universitario 1926-1927, dando la espalda a la « agregación », tomé  el camino de la Escuela Nacional de las Lenguas Orientales. En ese entonces, esta escuela no era en absoluto la gran “máquina” que ella pasó a ser hoy día. El pequeño edificio de la calle de Lille presentaba el estado íntimo de una Escuela, más o menos similar a como la había dejado Silvestre de Sacy. Para cada lengua no éramos más que un puñado de estudiantes, y con mi colega y amigo Georges Vajda éramos los únicos filósofos como  extraviados en este respetable establecimiento. Esta entrada a la Escuela de las Lenguas Orientales preparó mi entrada en la Biblioteca Nacional, donde fui llamado como orientalista a partir de noviembre de 1928. Y paradójicamente este paso por la Biblioteca Nacional desembocó más tarde en mi escape definitivo hacia el Oriente.

Paralelamente a ésto, otra enseñanza fue capaz de desviar a un joven y ardiente filósofo de la vía común de los programas probados. Fue la enseñanza de Emile Bréhier. Incluso hoy, aproximadamente cincuenta años después, tengo la impresión que el recuerdo de los nombres de estos dos principales maestros produce destellos. Emile Bréhier, más o menos heredero de las concepciones filosóficas del Aufklärung, profesaba que no existe una filosofía cristiana. Toda la obra de Et. Gilson le infligía un desmentido, y nos era difícil salir de un curso sobre Duns Scot, Doctor subtilis, y aceptar de que no existe una filosofía cristiana. ¿Pero cómo convertir a un racionalista perfecto con la idea qué los datos de los libros santos puedan ser el apoyo de la meditación y de la investigación filosófica? Si esto se rechaza, ya no habrá ni filosofía judía ni filosofía islámica. Ni siquiera se sabe si el Maestro Eckhart y Jacob Boehme tendrán aún un lugar en la historia de la filosofía alemana. La paradoja va aún más lejos, pero no hace más que traducir uno de estos “métodos del ser” del cual hablábamos en la entrevista que precede, que ninguna fuerza humana exterior puede esperar hacerlos ceder.

Sea lo que fuera, Emile Bréhier estaba profundamente concentrado en ese entonces en las Ennéades de Plotin, pues preparaba la traducción y la edición. En 1922-1923 había dado una clase magistral sobre Plotin y elUpanishads en la Sorbona, y en los cursos de los años siguientes recogían las repercusiones de aquel éxito. De nuevo se plantea la pregunta: ¿cómo un joven filósofo ávido de una aventura metafísica, resistía a esta llamada : profundizar las influencias o los rastros de la filosofía india sobre la obra del fundador del neoplatonismo? Para realizar esta tarea solamente era necesario “estudiar” el sánscrito. Pero ya  había decidido “estudiar ” el árabe. ¿Cómo reconciliar los dos? Era necesario elegir uno u otro, es lo que aconsejaba imperativamente cada filólogo o lingüista consultado. Sinembargo, el filósofo tiene sus razones que el filólogo no siempre comprende. Incumbía al filósofo optar, en escondrijo, por supuesto, por la solución heroica: comenzar a la vez el estudio del árabe y del sánscrito. Fue un famoso período de ascetismo mental, yo lo puedo garantizar. No pudo prolongarse más allá de dos años. Saqué provecho de ello: que en la actualidad si se me ocurre leer un libro de filosofía india o budista, los términos técnicos sánscritos interpolados no me son totalmente extraños. Pero a los  dos años, encontré en la vía del Oriente el “hito indicador” que me indicó la dirección decisiva de un camino sin regreso. En adelante mi camino pasaría por los textos árabes y persas.

Es necesario decir que el filósofo, quien ha tomado la senda de estudiante de árabe extraviado con los lingüistas, pensó fallecer al tener como única comida las gramáticas y los diccionarios. Al recordar las comidas copiosas que eximía la filosofía, más de una vez me pregunté: ¿Qué hago aquí? ¿Dónde me extravié? Había sin embargo un refugio, donde ya se eximía la más fina sustancia de la espiritualidad islámica. Este refugio se llamaba Louis Massignon el cual a partir de 1928, acumuló su enseñanza en el Colegio de Francia con la dirección de los estudios de Islamismo, en la Sección de las Ciencias Religiosas de nuestra Escuela de Altos Estudios. En ese entonces no podía presentir que un día yo le sucedería en su última cátedra. Los contrastes entre los cursos metódicos y rigurosos de un Etienne Gilson y los de un Louis Massignon eran “estupendos”. Es cierto que, el maestro distribuía a principios del año un programa con un tema general sobre una serie de lecciones.  ¡Pero para qué los programas! Sucedía que una lección comenzaba por algunos de estas intuiciones fulgurantes de las cuales el gran místico Massignon era pródigo. Y luego un paréntesis se abría, y luego otro, y luego otro… Finalmente el auditor se encontraba aturdido y extraviado en plena grandilocuencia del maestro con la política británica en Palestina…

Con todo había que ver, y efectivamente veíamos, sólo un aspecto necesario de la pasión que quemaba a Massignon. Nadie se ha escapado de su influencia. Su alma de fuego, su penetración intrépida en los misterios de la vida mística del Islam, donde nadie aún había penetrado de aquella forma, la nobleza de sus indignaciones ante las cobardías de este mundo, todo esto gravaba inevitablemente una fuerte impresión en el espíritu de sus jóvenes auditores. Es verdad que, con el transcurso de los años, era imposible no darse cuenta de algunos puntos débiles, de algunas flaquezas. Un poco tarde, se afligió cuando sus amigos no pudieron seguirlo en sus opciones políticas. Pero eso no altera de ningún modo la veneración con la cual yo menciono el recuerdo de Massignon. El reservaba a los filósofo sorpresas, ya que su formación original no era de ninguna manera filosófica. De ahí que a veces él tenía ciertas vacilaciones en su vocabulario, cuando no estaba en algunas posiciones adoptadas. He conocido algunos días a un Massignon ultrashiita, y le debo muchos sobre este punto: sus estudios sobre Salmân Pâk, sobre el Mobâhala, sobre Fátima, reservan aún minas de intuiciones que deben explorarse, combinándolos con los resultados de las investigaciones llevadas desde entonces. Pero en otros días, lo encontraba vituperando al shiismo y a los shiitas, cuyos grandes textos le habían seguido siendo extranjeros. Yo tomaba su defensa haciendo oposición que su concepción del Imâmat no fuera de ninguna manera “carnal”, sino que el vínculo de familia terrestre entre el Imâms sólo era la imagen de su vínculo pleromático eternal. Massignon se asombró entonces de “mi” ultrashiismo. ¿Acaso no abordaba yo un extenso estudio de los textos de gnosis ismaelita? Pero supo valerosamente afirmar que el Islam iraní había liberado el Islam de todo lazo racial, étnico o nacional, aunque me reconociera que  nunca se había sentido totalmente “en casa”. Por ello Massignon se alarmaba cuando yo seguía simplemente la línea inscrita en el proyecto deliberado y las obras de Sohravardî, “résurrecteur de la théosophie de la Lumière des sages de l’ancienne Perse” (Resurector de la Teosofía de la Luz de los sabios de la antigua Persa). No “mazdeanize” demasiado, me recomendaba. ¿Qué hacer entonces? En primer lugar no valía equivocarse en cuanto al tema que se abordaba. A continuación no debíamos olvidar la razón del porqué se venía a verlo, y tener firmemente en mano el hilo de la entrevista. Así era como surgían muchas oportunidades para que regresáramos colmados.

De este modo, creo yo que fue alrededor del año 1927-1928, le hablé de las razones que me habían llevado al estudio del árabe siendo filósofo, de las preguntas que me planteaba sobre las relaciones entre filosofía y mística, de lo que conocía, por un bastante pobre resumen en alemán, de un determinado Sohravardî… Entonces Massignon tuvo una inspiración del cielo. El había traído de un viaje a Irán una edición litografiada de la obra principal de Sohravardî, Hikmat al-Ishrâq : “La Teosofía oriental. ” Con los comentarios, esto formaba un gran volumen de más de quinientas páginas. “Tenga, me dijo, creo que en este libro hay algo para usted”. Este « algo » fue la compañía del joven Shaykh al-Ishrâq que no me ha dejado durante toda mi vida. Yo siempre he sido un platonista (en sentido amplio de la palabra, por supuesto). Creo que se nace platonista, como se puede nacer ateo, materialista, etc. Misterio insondable de las elecciones preexistenciales. El joven platónico que yo era entonces no podía sino llenarse de fuego al contacto del que fue “el Imâm de los Platonicienses de Persa”. He hablado tanto de él en mis libros, publicando y traduciendo sus obras, que no añadiré nada aquí, si no para señalar alguna característica decisiva.

Mi encuentro con Sohravardî, fue lo que selló mi destino espiritual en la travesía de este mundo. Este platonismo se expresaba en los términos de la  angelología zoroástrica de la antigua Persa, iluminando la vía que buscaba. No había más que permanecer entre el sánscrito y el árabe. El persa se encontraba allí en el centro, como un mundo mediano y mediador, ya que la Persa, el viejo Irán,  no es solamente una nación o un imperio, sino todo un universo espiritual, un hogar de la historia de las religiones. Este mundo estaba dispuesto a acogerme, y me acogió. Desde aquel momento, el filósofo pasó a engrosar las filas orientalistas. El dirá más tarde, instruido por una larga experiencia, porque le resulta que en adelante, no los orientalistas, sino los filósofos son los únicos capaces de asumir la “filosofía oriental”.

La gran aventura comenzó. Normalmente después de la licencia y del título de estudios superiores de filosofía, hubiera sido necesario seguir los cursos de la « Agregación ». Esta era la vía de la sabiduría, sin imprevistos, tan rutinal que un digno profesor de la Sorbona al que encontré en casa de amigos y al que informé del curso de mis decisiones, me preguntó paternalmente: ¿“Pero tiene Usted una fortuna personal o tiempo que perder? ” Gracias a Dios no tenía ni lo uno ni lo otro. Pero como aguantar las clases y las perspectivas de la « Agregación », cuando uno tiene en mente una gran intención: la de hacer con esta filosofía iraní, cuyos grandes nombres aparecían a través de los comentaristas de Sohravardî, lo que Et. Gilson había hecho con la filosofía mediaval del Occidente, es decir “resucitarla”. Una apuesta, quizá, contra los riesgos del destino. Pero esta apuesta, creo que el cielo me concedió el favor de mantenerla hasta el fin y  de ganarla.

Hemos rapidamente resumido, la “carrera” del filósofo orientalista, su encuentro decisivo con la tierra de Irán “color del cielo” y “patria de filósofos y de poetas”. Con todo, la entrevista con Philippe Némo se interesó sobre todo por el encuentro de la misma persona, del filósofo iranólogo y del traductor de Heidegger. Entonces esta posdata debe mencionar otro encuentro, el encuentro con la vieja Alemania de hace años, ella también “patria de filósofos y de poetas”. Dos encuentros, esencialmente complementarios el uno  del otro. ¿Cómo se produjo este último?  

Quizá nosotros no seamos más que algunos supervivientes de entre los amigos de los hermanos Baruzi, pareja fraternal, asombrosa, inimitable : José, el mayor, autor de La Volonté de métamorphose, (La Voluntad de la metamórfosis), del Sueño de un siglo, el musicólogo que suministró regularmente a la revista Le Ménestrel sus artículos con un profundo pensamiento musical. Jean, el más joven, pasó veinte años de su vida realizando una enorme tesis sobre San Juan de la Cruz, la misma que tuvo su admiradores y críticos. Jean Baruzi reemplazó a Alfred Loisy en el Collège de France antes de volverse él mismo titular de la cátedra sobre Historia de las religiones. Sus cursos eran seguidos con una fidelidad apasionada por una multitud de estudiantes, contándose entreellos un buen número de alumnos de la Facultad de teología protestante de aquella época. El nos reveló la teología del joven Luther, que estaba entonces al orden del día de las investigaciones teológicas en Alemania. A continuación otros grandes espirituales del protestantismo: Sebastián Franck, Caspar Schwenkfeld, Valentin Weigel, Johann Arndt, etc. El maestro no disimulaba ninguna de las dificultades que encontraban sus exposiciones de primera mano pero, como en un mar de vida espiritual, triunfaba sobre todas las dificultades. Era muy innovador, cautivante. Comencé a percibir algunas consonancias, como la llamada de campanas alejadas que invita a explorar las regiones que cubre lo que debía llamar más tarde “el fenómeno del libro santo”. Era la vía de laherméneutique que ya se abría paso en las brumas matutinas. Si, por un lado yo había decidido escuchar a Avicenne interpretado por Et. Gilson,  y ponerme en persona al estudio del árabe, en cambio me era imposible escuchar la vía de los Spirituels interpretados por Jean Baruzi, sin tomar la decisión de ir a ver in situ. Fue Jean Baruzi quien me mostró el camino de la Alemania de los filósofos y de los “próceres” de la espiritualidad mística. Mi primera etapa fue Marburg.

Por ello, Irán y Alemania fueron los puntos de la orientación geográfica de una búsqueda que se continuó en realidad en las regiones espirituales que no están marcadas en nuestros mapas. Yo les recuerdo aquí, apoyándome de lo que decía al principio de la entrevista con Philippe Némo. El filósofo prosigue su búsqueda respondiendo con total libertad a la inspiración del Espíritu. Mis amigos iraníes saben muy bien que no puedo aislar mi amistad con Sohravardî y los suyos, asi como mi amistad con Jacob Boehme y su Escuela. Creo que la unión de lo que ellos simbolizan hizo de mi lo que soy hoy en día.

El círculo de amigos agrupados en torno a los inseparables hermanos Baruzi era en sí una invitación a tentar las aventuras del Espíritu. Por su inmensa cultura, su sentido de los valores más delicados, los más sutiles del arte y la vida, los dos hermanos eran los testigos de un siglo diferente, eminentemente representativos de una Europa y de una sociedad europea, desaparecida en la primera y en la segunda Guerras Mundiales, que no conseguimos rehacer, aún un poco, ya que la influencia de los demonios y poseídos que profetizó  Dostoïevsky es demasiado obstinada y profunda. En casa de ellos, plaza Victor Hugo, se organizaban reuniones frecuentes, además de sesiones del “seminario” que Jean Baruzi celebraba en su casa y que se prolongaban hasta muy avanzadas horas de la noche. Nos encontrábamos como participantes, con toda clase de personalidades europeas inesperadas. La presencia de nuestros compañeros alemanes era siempre importante. Jean Baruzi daba a las conversaciones la forma que habrían tenido, si se hubieran llevado a cabo en el Weimar de Goethe. Fue el profesor que suprimió toda distancia oficial entre el maestro y los estudiante. Sólo subsistía aquella de la amistad deferente, una amistad que iba creciendo año tras año. Aquellos que, como yo, tuvimos el privilegio de conocer esta clase de relaciones por las que el maestro comunicaba su conocimiento de una manera infinitamente mejor que en cualquier curso, están hoy estupefactos al oir que los estudiantes se quejan de la inaccesibilidad de sus maestros. Ellos se dan cuenta del triste cambio del tiempo. ¡Marburg an der Lahn! Jean Baruzi tanto más supo guiarme hacia este alto lugar, cuanto que precederme y trabó amistad con Rudolf Otto, y con Friedrich Heiler. ¿Cómo explicar el deslumbramiento de un joven filósofo que desembarca en Marbug a principios de julio de 1930? El encanto de los lugares, de esta “colina inspirada” que no vive sino por y para la Universidad, los espléndidos bosques de los alrededores… Yo me quedé más de un mes. Mi primera visita fue para Rudolf Otto, que ya era entonces emeritus  pero cuya presencia seguía siendo muy activa, pues él era una alta figura de la Alemania protestante liberal. Sus libros sobre “ Le Sacré ”(Sagrado), sobre “ La mystique d’Orient et d’Occident ” (La mística entre el Oriente y el Occidente), su profundo conocimiento de las Escuelas filosóficas y religiosas de la India eran impresionantes, y más impresionantes aún la simplicidad con la cual este eminente científico se entrevistaba en un francés admirablemente clásico, ya sea con un principiante, ya sea con un joven colega arabófono.

Quisiera acotar dos coincidencias. Primero, durante mi estadía en Marburg, llegó Rabindranath Tagore. Nunca olvidaré la belleza diáfana de la cara venerable de los dos Ancianos  Rabindranath Tagore y Rudolf Otto sentandos hombro a hombro sobre el estrado del Aula Magna de la Universidad de Marburg. Segunda coincidencia: es exactamente en esta época que Olga Fröbe-Kapteyn vino a Marburg a entrevistarse detenidamente con Rudolf Otto sobre un proyecto al cual éste dio forma y sentido. Este proyecto que poco a poco tomaba forma, fue el nacimiento del círculo Eranos, en Ascona, que yo explicaré más adelante, el papel que desempeñó en mi vida de investigador. Más de una vez mencionamos con Olga nuestra emoción respectiva, cuando nos encontramos apoyando el timbre de la residencia de Rudolf Otto.

Había en Marburg, en casa de los estudiantes a quienes yo frecuentaba, una vida filosófica y teológica intensa. No haré demasiado hincapié en algunos puntos. Solo mencionaré la agitación que comenzaba a causar la teología de Rudolf Bultmann. Pero había Friedrich Heiler, a quien ya aludí en un párrafo anterior, profesor en la Facultad de teología: figura dolorosa, autor de un gran libro sobre el rezo, aspirando a la formación de un cristianismo sin lazo confesional. Había además mi amigo Albert-Marie Schmidt, a quien hecho de menos, que era entonces lector de francés. Cosa extraña, es él quien me regaló la traducción francesa del primer libro de Swedenborg , Du ciel  et de l’Enfer (Del cielo y del Infierno). En el fondo, Swedenborg daba un poco de miedo a estos piadosos calvinistas, quienes seguramente juzgaban que sería mejor transmitirme a mi este libro ya que estaría en mejores manos que en las suyas. Sin embargo fue en Marburg donde me metí de cabeza por primera vez, con admiración, en la lectura de Swedenborg, cuya obra inmensa iba a acompañarme a lo largo de mi vida. Mejor aún, fue el primer vínculo de mi amistad con Ernst Benz, quien se convirtió a continuación en profesor de la Facultad de teología de Marburg. Él mismo es un eminente especialista de los estudios swedenborgienes, y fue en Eranos donde nos conocimos, hace ya veintiocho años, como si de Marburg a Eranos hubiera una vía permanente.

Otra paradoja : fue gracias al profesor Theodor Siegfried, quien había sido habilitado a ser profesor por Rudolf Otto, como yo escuché hablar por primera vez de Karl Barth. El me entregó incluso un ejemplar del comentario compacto sobre la Epístola a los Romanos. Aunque Siegfried ya me había puesto en guardia contra el formalismo puro al cual se condenaba la “teología dialéctica”, me metí de cabeza con gran fervor a la lectura de este libro, donde presentía muchas cosas que deben formularse por primera vez. Las consecuencias iban a prolongarse durante varios años. Heidegger ya había dejado la Universidad de Marburg para ir a la de Freiburg, pero había en filosofía dos eminentes privatdozent (docentes privados): Karl Löwith, con quien yo tuve grandes conversaciones sobre Hamann y las corrientes que están vinculadas a su obra, y Gerhard Krüger, experto en fenomenología, en cuyo seminario yo presentí todos los problemas que estuvieron al orden del día en Alemania. Cuando dejé Marburg, para volverme en peregrinaje a Weimar, luego a Eisenach y a Wartburg, tuve la impresión que toda mi educación filosófica debía reanudarse. Fue algo que a la vez me entusiasmó y que me aplastó.

         Este primer contacto con la filosofía alemana implicó que yo hiciera estancias repetidas en Alemania, entre los años 1931 y 1936. Mencionaré, no sin emoción, pensando en todos los desaparecidos (entre los cuales cito Landsberg y tantos otros), una estancia en Bonn en la primavera 1932. Estaban allí, por supuesto, Karl Barth y el potente grupo de sus alumnos y adeptos. Los debates teológicos iban a buen paso, sobre todo teniendo en cuenta que se presentía la próxima catástrofe. Fue en esta época que traduje un opúsculo de Karl Barth: Die Not der evangelischen Kirche (El desamparo de la Iglesia protestante, pero se dio finalmente como título, sobre el dictamen de Pedro Maury : Miseria y Dimensión de la Iglesia evangélica). Entre los colegas de Karl Barth, había Fritz Lieb, figura referente por su amor místico hacia la Rusia ortodoxa, amor tan ilimitado que parecía que no se daba cuenta más que la Santa Rusia ortodoxa… por el momento estaba remontada al cielo. Nuestro vínculo fue nuestra amistad común con Nicolas Berdiaev, hacia quien ya tuve la ocasión de indicar mi deuda espiritual. Nos encontraron juntos, Fritz Lieb y yo mismo, en casa de Nicolás Berdiaev, llevando los tres una entrevista escatológica, cierta noche dramática de la primavera 1939. Yo he citado aquí a Fritz Lieb como un caso representativo: él era a la vez adepto de Karl Barth y admirador de Weigel, de Paracelse, de la sofiología de P. Serge Boulgakov. Más de una vez le pedí: ¿“Cómo reconcilia usted esto y aquello? ¡mi querido Lieb - Oh! es difícil, es difícil”, me respondía. Y se le veían lágrimas en sus ojos.

En este punto debo mencionar dos estancias en Hamburgo donde enseñaba Ernst Cassirer, el filósofo de las formas simbólicas, quien amplió mi camino hacia lo que yo buscaba y que seguía presentándose aun en las tinieblas, o sea que debía convertirse más tarde en toda mi filosofía del mundus imaginalis, cuyo nombre se debe a nuestros Platonicienses de Persa. Cassirer conocía muy bien a los Platonicienses de Cambridge y me reveló así otros miembros de mi familia espiritual. Había también el instituto Warburg, con todos los recursos que brindaba su biblioteca. Fue en la primavera 1934 cuando visité por primera vez a Heidegger en Freiburg. Resumimos entonces el plan para la recopilación de opúsculos y extractos que yo traduciría para reunirlos bajo el título: “ ¿Qu’est-ce que la métaphysiqu ? ” (¿Qué es la metafísica?)Era necesario comenzar por un proyecto limitado. Luego la liberalidad de Julien Cain, el administrador de la Biblioteca Nacional, me concedió un traslado que me permitió pasar el curso académico 1935-1936 en Berlín, en nuestro Französiches Akademikerhaus, (Casa de la Academia francesa), cuyo director Henri Jourdan era mi amigo a quien había conocido cuando era lector en la Universidad de Bonn. En julio de 1936, mi mujer y yo hicimos una estancia en Freiburg, donde yo en persona pude exponer algunas dificultades de traducción al propio Heidegger. Pero él tenía una confianza profunda en mí, aprobando todos mis neologismos franceses, dejándome una responsabilidad un poco pesada. Yo mencioné esta estancia en la entrevista que se encuentra en la parte superior.

Mis experiencias germánicas habían ampliado el círculo de mis amistades en París. Quisiera explicar aquí todo lo que fue para mi aquella amistad con Alexandre Koyré, una de las más increibles inteligencias que conocí. En primer lugar él fue muy conocido por su monumental obra sobre Jacob Boehme, y luego todo un conjunto de publicaciones sobre la historia de las ciencias, sobre la revolución astronómica. Debido a la obra sobre Boehme y a otras publicaciones sobre el Spirituels (Espiritual) que Jean Baruzi estudiaba, por otra parte, muchos se imaginaban que él mismo Alexandre Koyré era un gran teósofo místico. Pero fue un hombre de un pudor y de una discreción total en lo que se refiere a sus convicciones íntimas. A menudo una broma daba una imagen de un agnosticismo, o incluso de un nihilismo desesperado. En realidad, nuestro amigo Koyré se llevó su secreto con él. Lo digo no sin emoción, ya que fui el último de sus colegas de los Altos Estudios en apretarle la mano en la clínica, la víspera de su muerte.

Lo que quiero decir en homenaje a su recuerdo, es que él era sin duda diferente a Jean Baruzi, el amigo, el compañero de sus alumnos y de sus auditores en la Escuela de los Altos Estudios. La mayoría de los cursos terminaban en el « Harcourt », café histórico, muy cómodo que se encontraba en la esquina de la plaza de la Sorbona y del bulevar San Miguel. ¡Quién nos devolverá el café Harcourt al cual encontré, inmediatamente después de la guerra, transformado en una librería enorme y que hoy está convertida en un almacén de confecciones y de zapatos! Fue en el « Harcourt » que se elaboró una parte de la filosofía francesa de aquella época. Hegel y el renacimiento de los estudios hegelianos ocupaban un gran lugar. En torno a Koyré, estuvieron Alexandre Kojève (Kojevnikov), Raymond Queneau y yo mismo. Filósofos como Fritz Heinemann y muchos de nuestros colegas israelitas habían elegido el exilio, sus relatos nos apenaban y nos informaban del curso de los acontecimientos en Alemania. El tono subía a veces muy alto. Kojève y Heinemann estaban en completo y total desacuerdo sobre la interpretación de la fenomenología del Espíritu. Las confrontaciones entre la fenomenología de Husserl y la de Heidegger se volvían  frecuentes. También provocábamos a Queneau: ¿cómo se pone él a escribir una novela? ¿Hacía un plan? ¿Dejaba correr las cosas? No puedo aquí mencionar cada nombre que tengo en la memoria, pero no puedo omitir  a una figura muy especial, la del viejo amigo Bernard Groethuysen, nuestro incomparable Sócrates, figura central de las inolvidables noches en las que Alexandre Koyré y su esposa nos ofrecían en su pequeño apartamento de la calle de Navarre. El humor de Groethuysen parecía dominar las vicisitudes del tiempo y de nuestras preocupaciones. Es él quien inauguró la “antropología filosófica” (su gran obra que lleva este título quedó sin acabarse), y es gracias a su tenacidad que pudo aparecer mi traducción sobre la obra de Heidegger, ya que éste filósofo “desconocido” aún, interesaba mediocremente a los editores.

Durante las noches de la calle de Navarre, se creó el plan del próximo volumen de Recherches philosophiques(Investigaciones filosóficas) que ocupaba siempre un lugar preponderante. No tenemos ya nada de aquello equivalente hoy en día. El valiente editor Boivin llevó todo el peso de los seis grandes volúmenes anuales de aproximadamente quinientas páginas, que fueron para un gran número de nosotros un precioso laboratorio. Si el investigador hoy en día hace referencia, constatará que raramente se reunió tal pléyade de filósofos, que abordaban tantos temas nuevos entre los cuales la fenomenología ocupaba, por supuesto, un lugar importante.

En casa de Gabriel Marcel la fenomenología ocupó también el centro de las conversaciones durante noches enteras. Se reunieron aquí los filósofos Le Senne, Louis Lavelle, tan agradable a escucharlo y a la vez tan difícil a comprenderlo, y luego, como lo hicimos al rededor de Koyré, muchos colegas israelíes huyendo de Alemania. Otro tema de confrontación : “Jaspers y Heidegger”, cuyos imprevistos traían la misma frecuente exclamación : “Eso me parece muy grave… Es muy grave”. “Entendámonos” repetía el querido Gabriel Marcel sobre las altas notas puntiagudas de la discusión. Y estas gravedades acumuladas pesaban cada vez más sobre nuestras reflexiones.

Había también el grupo de los nuevos teólogos protestantes, que habían establecido su cuartel general en los locales de las Ediciones “Je sers”, situadas calle du FourPor supuesto, en un país como el nuestro, la audiencia era inevitablemente limitada, pero enfin intentábamos responder al imperativo de nuestra convicción íntima. Pusimos toda nuestra esperanza sobre Karl Barth para un renacimiento de la teología protestante. En 1931-1932, habíamos fundado (Denis de Rougemont, Roland de Pury, Alberto-Marie Schmidt, Roger Jezequel y yo en persona) una pequeña revista titulada Hic et Nunc, e íbamos con esta fuerza juvenil que consternaba a los  mayores no más que a los jóvenes, cuando a su turno estos últimos se vuelven los mayores y a quienes la vida ya les enseñó un gran número de cosas. Compartíamos la convicción de Keyserling que declaraba: “Karl Barth y sus amigos tienen en sus manos el futuro del protestantismo”. ¡Desgraciadamente! nuestras ilusiones son repercusiones de muy arriba, y si el querido Rudolf Otto hubiera estado aún allí, tomándome de la mano para reconducirme hacia Schleiermacher, habría podido decirme : ¿“No lo había yo predicho? ”

Por otra parte…..rápidamente ya no me sentía cómodo en el “barthismo” (de K.Barth) ni en la teología dialéctica. Nuestra ascendencia espiritual fue Kierkegaard y  Dostoïevsky. Estaba bien, pero aquello no bastó para trastornar la filosofía como tuvieron tendencia mis amigos. Ya Sohravardî me había dado la señal, indicándome que, puesto que este “bullicio” se operaba  en perjuicio de una filosofía que no merece ser llamada como tal, había que encontrar el acceso a la « Sofía»  de una otra filosofía. Es muy difícil medir la responsabilidad de un hombre y de una obra respecto a aquel que le ha reemplazado. En fin, es imposible no constatar la divergencia entre el comentario del Römerbrief, con sus chispas proféticas, y la inmensa, la colosal Dogmatique que compuso Karl Barth en su madurez. ¿Una noticia “dogmática”? No en realidad, no es aquello lo que esperábamos; entonces pareció que nos quedamos detrás de los“barthienses” de la última hora.

Había comunicado a Karl Barth mi primera publicación como orientalista: la edición y la traducción delBruissement des ailes de Gabriel (Susurro de las alas de Gabriel) de Sohravardî. Él lo leyó y me habló más tarde con una buena sonrisa benévola, pronunciando las palabras de “teología natural”. Aquello no fue más lejos. Me consterné. Le escribí sobre este motivo (posiblemente aquella carta de 1936 conservada en el “Barth-Archiv” en Bâle es la mía). Mientras tanto hubo el memorable paso de Karl Barth en París (1934). Yo tuve la ocasión de hablarle de mi interés por los “teólogos especulativos” del principio del Siglo XIX, aquellos que se llamaron los hegelienos de derecha y que leían a Hegel de la misma manera que leían al Maestro Eckhart. Nombré entre otros a Philipe Marheineke, cuya obra me interesaba de una manera muy especial. Aún veo el asombro maravillado de Karl Barth, aún oigo su voz: ¿“Usted ha leido a Marheineke, Sr. Corbin? ”. Detecté en él una discreta simpatía, que cayó muy hondo en mi, difícilmente explicable con palabras. El fue un teólogo “especulativo” injustamente pero completamente olvidado, aunque podría volver algún día a convertirse en alguien de actualidad. Esta simpatía siguió siendo el secreto de Karl Barth, dejándonos finalmente ante una “dimensión abierta” entre su “teología dialéctica” y aquella teología hegeliana de derecha, así vigorosamente elaborada contra el racionalismo, mientras que la rutina de nuestras traducciones hizo de la razón el equivalente de Vernunft, aunque la palabra nos refiere al griego Noûs (Nosotros). Todo el saber hegeliano y post hegeliano cambiaría, si lo hubiéramos tomado en cuenta.

Por el momento, me encontraba ante una primera comprobación ruinosa. La “ciencia de las religiones” había sido en gran parte la obra de los teólogos protestantes. Ahora bien, la teología de Karl Barth profesaba el más profundo desprecio hacia toda aquella ciencia y hacia la historia de las religiones. Ella oponía ingenuamente las religiones como el esfuerzo del hombre, mientras que el cristianismo era el descenso y la iniciativa de Dios hacia el hombre, aunque por esta razón el cristianismo no debía estar considerado como una “religión”. Nada de muy original, puesto que algo similar se dijo ya del mismo Islam mucho antes de Karl Barth. A éste como a los otros teólogos legales del Islam, una misma respuesta: la de Ibn ‘Arabî y de su escuela. La teología dialéctica barthista que optó deliberadamente por una completa ignorancia del res religiosa, es prueba impotente a entrever la tarea de esta “teología general de las religiones” cuya urgencia se hace cada vez sentir con más fuerza. Permanecía detrás del extenso horizonte del ciclo de la religión profética, tal como se representa a la gnosis shiita, especialmente un Haydar Amolî (S.XIV.). Allí donde habíamos presentido la promesa de un nuevo futuro con un Keyserling, vimos surgir en realidad una “teología de la muerte de Dios”, después “una teología de la revolución”, luego otra “teología de la muerte de Dios”, luego otra “teología de la revolución”, luego una “teología de la lucha de clases” que definían con ésta el mensaje evangélico. Incluso después de vivir las horas las más negras que precedieron a la segunda Guerra Mundial, nadie se habría atrevido a imaginar tal derrumbamiento.

 

Quizá yo mismo hubiera estado implicado en este derrumbamiento, si por uno de aquellos decretos tomados en lo Invisible por los Invisibles, no hubiera estado aparte, en una completa soledad filosófica y teológica, la cual me permitió reflexionar en una filosofía y en una teología diferentes que tomaron cuerpo en mi persona. Hay algo que permaneció ignorado durante muchos siglos en todos nuestro dogmas y confesiones de fe. Fue la solidaridad íntima, secreto entre lo “esotérico” y las “religiones del libro” como, si el cristianismo devastado sucumbió a los peligros de la historia. En cambio un largo peregrinaje a través de una de estas “religiones del libro”, especialmente la gnosis shiita bajo sus dos formas (imâmite duodecimal e ismaelita) les invitó a redescubrir un cristianismo cuyo lugar es permanente en el ciclo de la religión profética, pero que difiere en gran parte de las formas oficiales del cristianismo clásico conocido através de la historia, el cual es difícil de hacerlo comprender en el mundo profano. Haré referencia ahora de los largos años de peregrinaje que me tuvieron alejado de Europa, mientras que la historia trazaba su curso trágico.

Por supuesto que yo no me refiero en este relato al desarrollo exterior de la historia, tal como se vivía sobre esta placa giratoria que fue Estambul durante los años negros. 

Tengo que mencionar una única historia, y es la de Malakût. En la primavera 1939, se me encargó una misión. Yo tenía que sacar fotocopias de todos los manuscritos de Sohravardî dispersos en las bibliotecas de Estambul, con el fin de elaborar una edición crítica de sus obras en árabe y en persa. El plazo fijado para la realización de esta misión comenzaba el 1 de septiembre de 1939. En dicha fecha, el objetivo parecía bien frágil debido a los acontecimientos desencadenados. Con todo, después de muchas negociaciones, fuimos para Estambul el 30 de octubre de 1939, mi mujer y yo, acompañados de las paternales inquietudes de Julien Cain. La misión fue en principio de tres meses. Aquella duró seis años, hasta en septiembre de 1945. Durante estos años fui el vigilante del pequeño Instituto Francés de Arqueología. Aprendí las virtudes inestimables del silencio, de lo que los iniciados llaman la “disciplina del misterioso” (en persa ketmân). Una de las virtudes de conocer aquel silencio fue ponerme frente a frente en compañía de mi shaykh invisible. Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, murió como mártir en 1191, a la edad de treinta y seis años, edad que yo tenía entonces. A lo largo del día y de la noche, traduje del árabe, tomando sólo como guías a los comentaristas y a los seguidores de Sohravardî, escapándome asi de la influenciaexterior de toda corriente o escuela filosófica o teológica de  hoy. Al cabo de estos años de exilio, me convertí en un Ishrâqî, y casi acabé la impresión del primer volumen de las obras de Sohravardî. Ciertamente, en aquella época apenas tenía la ocasión de hablar en torno a mi, lo hize con ciertos amigos turcos de origen bektashi. El personaje de Yahya Kemal se quedó grabado en mi mente y será inolvidable.

Pero Estambul, era también Bizancio, Constantinopla. Así como el Templo de Salomón era el centro de Jerusalén, de la misma manera el templo de Santa Sofía era el centro de la segunda Roma. Ciertos años atrás el científico americano Whitemore dedicó todos sus esfuerzos a la restauración de los mosaicos. Visitar el templo de Santa Sofía en compañía de Whitemore fue a la vez que un privilegio, una aventura y un peregrinaje. El fue el encargado del templo, y nos hizo los honores de la casa, colocándonos detenidamente en lugares claves para contemplar el resplandor de la luz interior que liberaban maravillosamente los mosaicos. Fue necesario de su compañía para que uno se volviera atento a un dibujo escondido, llevando la visión hacia un punto culminante de la pared occidental interior y que “decifró” el secreto del templo del Sofía. El dibujo presentó una pequeña cúpula hacia la cual se accede por siete grados. Evocación del Templo de la Sabiduría con sus los siete pilares (Prov. 9/1). “Dí a Sofía: ¡eres mi hermana! Y llama a la inteligencia tu amiga” (Prov. 7/4). Un ishrâqî es un sofiólogo espontáneo. El Templo de Santa Sofía fue para mi el templo del Graal, al menos un ejemplificación de su arquetipo presentido por muchos investigadores en gnosis. Había una preciosa colección de manuscritos árabes y persas en un grandioso lugar que habría podido ser antes la sacristía. Iba a menudo a trabajar aquí, y al cruzar el templo tarareaba muy suavemente los temas del Graal y el de Cène místico del Parsifal de Wagner. Aquella presencia de una caballería sofíanica invisible, conocida también por los Platonicenses de Persa, ya nunca se borró de mi mente. Se encontrará un indicio de lo que aquello me inspiró, en mis investigaciones y proyectos más recientes.

A pesar de todo aquello yo no podía regresar de nuevo a Francia sin pasar antes por mi país, mi hogar de elección, puesto que era la patria de Sohravardî, mi shaykh invisible. Recibí una orden de misión para ir en Persia, lo que en ese entonces era aún el “Gobierno de Argel” a partir del mes de agosto de 1944. Para cumplir esta misión  debí esperar el año de 1945 en que me enviaron a alguien, quien me sucedió en el Instituto de arqueología de Estambul. También para este puesto, el contrato fue por tres meses, pero se prolongó por más de treinta años. En aquella época el viaje de Estambul hacia Teherán constituía una aventura. Había el ferrocarril “estratégico” hasta Bagdad, donde se descendía sobre el lastre. Luego el coche de Bagdad hacia Teherán, a través de la cadena de montañas del Zagreus. Viaje agotador pero que exalta. El Teherán que nos acogió, el 14 de septiembre de 1945, sólo tenía pocas cosas en común con el Teherán de hoy. La dimensión de la ciudad era la de una de nuestras prefecturas y había aproximadamente ocho ciento mil habitantes. Hoy la superficie de la ciudad se ha multiplicado por diez. Lo que estaba al norte pasó al sur. Lo que era desierto es ahora una ciudad inmensa atravezada por espléndidos bulevares llenos de árboles, y hay más de tres millones de habitantes. Los pequeños doroshki (coches a un caballo) bastaban al tráfico. Hoy el tráfico, con más de un millón de coches, se ha vuelto infernal y desafía todas previsiones cronológicas. Todo aquello, con la formación de una clase media aún inexistente en ese entonces, no es más que el síntoma del extraordinario cambio vivido por Irán en el transcurso de una sola generación. Fue pasionante ser el testigo de esta evolución, pero en este relato son solo los hechos exteriores que debo mencionar.

En un pequeño texto que llevó como título De la Biblioteca Nacional a la Biblioteca Iraní, que se reprodujo en este mismo cahier, yo tuve la oportunidad de dar a conocer cual fue el objetivo de mi misión, asi como la forma como logré aplicar “los largos proyectos y las amplias intenciones”. Por esta razón no voy a repetir todo aquello aquí. Sólo tendré que mencionar la calurosa recepción hecha a mis proyectos por mis amigos iraníes, recepción que fue de un gran peso frente a las autoridades francesas en favor de la creación de un “Departamento de Iranología”, anexada al nuevo Instituto francés, creado por la dirección francesa de Relaciones culturales, y que se inauguró en Teherán al inicio escolar de 1947.

Llegó el ansiado momento de aplicar el proyecto que había germinado en mi espíritu tras recibir los cursos de Etienne Gilson. La tarea inmediata: recoger el material, crear un despacho, comenzar a publicar. Las condiciones de trabajo en Teherán no fueron las de hoy en día donde se encuentran grandes colecciones de manuscritos proporcionadas de catálogos. Si bien en ese entonces habían bibliotecas, pero en lo que se refiere a encontrar los catálogos, estos eran escasos o se carecía de ellos en absoluto. Una oportunidad era una pequeña felicidad. Es cierto que la oportunidad favorece habitualmente al investigador obstinado. Comencé la publicación de laBiblioteca Iraní, y la preseguí por un lapso de veinticinco años hasta el vigésimo segundo volumen., con la ayuda de algunos colaboradores. Cada volumen fue enteramente fabricado in situ, y demandó un pequeño golpe de fuerza. La colección fue una colección esencialmente de textos inéditos, en persa o en árabe. A cada volumen se le acompañó de una traducción íntegra o por lo menos una amplia introducción, permitiendo de esta manera al filósofo no orientalista sacar el mejor provecho posible de aquel volumen. Creo que esta colección, cuyos volúmenes casi todos hoy se hallan agotados, consiguió dejar una huella. En aquella época apenas se podía hablar de Sohravardî, de Mollâ Sadrâ y de tanto otros, como venerables shaykhs. En la actualidad, es toda una pléyade de jóvenes investigadores que tomó a corazón la causa de la filosofía tradicional. No disimulamos las dificultades. Para crear o reconstruir una tradición filosófica, para proporcionarla de todo el armamento conceptual y lexicográfico que se requiere, es necesario varias generaciones. Otra característica de un tipo totalmente distinto: ciertas grandes avenidas de Teherán moderno llevan ahora los nombres de nuestros filósofos. Una del la más bonita es la “Avenida Sohravardî”. Hace treinta años no me habría atrevido a imaginar aquello. Y del lado occidental fue necesario constatar que la filosofía islámica no se detenía en el siglo XII con Averroës, y que la filosofía iraní islámica formó un verdadero continente cuya exploración se había completamente descuidado. Hoy conozco a jóvenes filósofos que comienzan a asimilarlo, tanto que los nombres de Sohravardî y demás figuran en las disertaciones de sus alumnos. Se puede constatar con esto  algo de innovación.

En la primavera  de 1954 en Teherán, recibí la noticia que la Sección de Ciencias Religiosas me llamaba a suceder a Louis Massignon en la dirección de estudios islámicos. El querido Massignon sabía de esta elección. Conocía su preocupación, y cualquiera que fueran nuestras diferencias de pensamiento, me consideraba como la persona más cerca posible de él para prolongar la dirección que él supo dar a las investigaciones, si no en cuanto a su contenido, al menos en cuanto a su sentido y a su espíritu. Entretanto, exactamente en la primavera de1949, recibí otra llamada cuyas consecuencias se hicieron sentir desde entonces en el programa y  en el ritmo de mis investigaciones.

Hago así alusión a la invitación que me envió Olga Fröbe-Kapteyn para participar en el círculo Eranos que ella fundó en 1932, en Ascona (en Tessin, en las orillas del Lago Mayor), a la cual hize ya referencia más arriba cuando hablé de la inspiración de Rudolf Otto. Esta participación debía traducirse por dos conferencias de una hora cada una, en el mes de agosto de 1949. Nunca pensé que esta participación fuera a repetirse una y otra vez durante un cuarto de siglo. Doy mi  testimonio en un pequeño texto que se reproduce en el presente Cahier de l’Herne  de lo que fue el concepto de Eranos, lo que en realidad provoca el espíritu y su única finalidad. En realidad lo que pudo aportar el círculo Eranos a cada uno de los aproximadamente 150 conferencistas que se sucedieron desde medio siglo, varía mucho necesariamente entre sí: existieron personas que no hicieron mas que pasar por aquí…. un año, dos años, sin más, ya que existía un índice indefinible, misterioso, el cual informaba que ni su naturaleza ni su comportamiento conseguían armonizar con una finalidad ella misma difícilmente definible. En cambio, hubo el pequeño grupo de los que se volvieron, sin de ningún modo haberlo premeditado, el apoyo año tras año del concepto de Eranos. Si nos referimos al papel decisivo que Eranos tuvo para estos últimos, fue en primer lugar, el hecho de obligarles a dominar el campo de su especialidad, haberlos implicado a seguir una libertad espiritual íntegra. Cada uno se descubrió poco a poco y dejó salir lo más profundo de sí mismo. Toda ortodoxia eclesiástica, académica o universitaria de una agrupación cualquiera, fue completamente extraña al círculo Eranos. Aquella impulsión a ser franco e íntegro siendo uno mismo se conviertió en una práctica que perduró siendo a veces arriesgada. Las conferencias de cada sesión  se publicaron en tres lenguas en un compacto volumen. En 1978 la colección alcanzó su 45avo volumen, y constituyó una verdadera enciclopedia para los investigadores en ciencias de los símbolos. Cada uno de estos volúmenes representó para los participantes algo como un laboratorio, donde se intentó una primer prueba de una investigación original y nueva. Para casi todos, estas pruebas se transformaron en libros.

Aquel espíritu de Eranos fue alimentado y consolidado por los intercambios de opiniones entre los que componíamos el círculo, simbolizado por nuestra Mesa Redonda bajo el cedro, y por las amistades que se establecieron en el transcurso de los años. Rudolf Otto que había ayudado a Olga Fröbe-Kapteyn a definir el concepto no vino nunca. En cambio, Carlos-Gustav Jung fue durante muchos años la persona que se encargaba de la ingeniería tutelar, resumiendo sus libros en conferencias que atraían una numerosa audiencia de Zurich. Los encuentros con C.- G. Jung fueron inolvidables. Nosotros tuvimos largas conversaciones en Ascona, en Küssnacht, en Bollingen, o en su castillo donde me conducía mi amigo Carl-Alfred Meier. ¿Qué decir de aquellas conversaciones sobre las cuales no querría dejar libre ninguna ambigüedad? Yo era un metafísico, no un sicólogo. Jung era un sicólogo no un metafísico, aunque a menudo se haya codeado con la metafísica. Nuestras formaciones y nuestros objetivos respectivos eran muy diferentes, y con todo nos comprendíamos a lo largo y ancho de diálogos, tanto que cuando pareció su obra Respuesta a Job, que fue criticada ferozmente de todos sus lados confesionales, yo quize dar una interpretación honesta y publiqué un largo artículo que me valió su amistad. Este artículo hacía de él, hasta cierto punto, un intérprete de la Sofía y de la sofiología. ¿Me atrevería a decir que las enseñanzas y las conversaciones con Jung podían aportar a todo metafísico y a todo teólogo un don inapreciable, a condición de que se separe en el momento oportuno? Pienso en el precepto de André Gide: “Ahora, Nathanaël, arroja mi libro… ”. Jung se defendía con fuerza y humor de ser “jungian”. Yo fui amigo de Jung, pero no fui nunca un “jungian”. Lo preciso, ya que para muchos lectores superficiales o ingenuos, basta que me refiera varias veces a un mismo autor, para que me hagan uno de sus adeptos.

El psicólogo Jung decía que lo que le alucinaba a primera vista de un filósofo era el rigor con el cual hablaba del alma y la realidad del alma, su insurrección contra la disolución del alma al cual conducían alegremente el sicoanálisis de Freud, los laboratorios de psicología y tantas otras invenciones a las cuales nuestro mundo agnóstico es tan fértil. En Francia no es sintomático que términos técnicos de Jung como “inconsciente colectivo” o “proceso de individuación“, amenudo parecen amalgamarse y no se  retiene más que el primero, y eso por hacer hincapié en la palabra “colectivo”.  Hay que temer que aquel malentendido, completo o incompleto, se prolongue. Esta reserva deliberada nos pone en la comodidad para valorizar el hecho que Jung fue el primero en distinguir y expresar los conceptos de Animus y Anima, aunque desgraciadamente el uso que se hizo a continuación se asemejó a un automatismo exagerado que se aplicó, valga quien valga, en cualquier caso. Pero el camino sobre la cual nos puso Jung era el del descubrimiento del Imago interior. Reconocer sobre una cara las características y el resplandor de este Imago, no agitarse en una inútil búsqueda exterior de lo inaccesible, para concluir que este Imago está en primer lugar presente en uno mismo, y que es esta presencia interior que brota y que hace reconocerse al exterior. Más tarde la metafísica de la Imaginación activa (la “Imaginación agente”) me absorbió por completo y lo estoy aún . Sobre este tema, los filósofos iraníes denominaron : mundo imaginal, mundo de las formas imaginales (mundus imaginalis, equivalente literal del árabe “âlam al-mithâl),  para bien diferenciarlo del puro imaginario. Pero debía constatar bien todo esto. Todo lo que el sicólogo enuncia sobre el Imago toma, para el metafísico un sentido metafísico. Todo lo que éste enuncia, es interpretado por el psicólogo en términos de psicología. De ahí los malentendidos posibles. Esta es la razón por la que decía arriba que después de haberse informado de lo uno y de lo otro, es necesario aceptar la separación inevitable en el momento oportuno.

Y aquello es válido para todas las admirables investigaciones a las cuales procedió C.-G. Jung. Sus trabajos sobre la alquimia están basados en una documentación inmensa, y todo investigador en alquimia debe leerlos hasta la saciedad. Debido a estas investigaciones, Jung encontró la idea de un “mundo de cuerpos sutiles”. La intuición fue profundamente justa. Este mundo de los cuerpos sutiles fue definido y situado con rigor por los teosófos tradicionales del Islam: el mundo mediano donde los espíritus corporalisan y donde los cuerpos se espiritualizan. Precisamente, es el mundus imaginalis, el mundo del Alma, el Malakût, primer mundo del Ángel. Desgraciadamente, cualquiera que sea su voluntad restauradora del Alma y del mundo del Alma, le falta aún alpsicólogo occidental disponer de esta base o de este marco metafísico que garantiza ontológicamentela función de este mundo mediador, y que preserva el imaginal de los desajustes y divagaciones del imaginario, de la alucinación y de la locura. Es debido a esto que debí diferenciar radicalmente el imaginal y el imaginario. Pero, debido a que generalmente, esta diferenciación radical y decisiva apenas se admite, evito hablar delante de un sicólogo del Ángel y la angelología que ocupó un lugar importante en mis investigaciones. Comparé la interpretación de las visiones de los profetas por un kabbaliste o por el ta' wîl de la gnosis shiita, con el análisis que dá un psicólogo. Son aún “dimensiones abiertas” que hay entre los dos. La pérdida del imaginal en Occidente es toda la corriente resultante de Descartes y el P. Mersenne que se opone a los Platonicenses de Cambridge, a todo lo que representan J. Boehme, Swedenborg, Oetinger. Es todo un “combate por el Alma del mundo” que debemos seguir. La sicología jungiense puede preparar el terreno del combate muy oportunamente, pero la salida victoriosa depende de otras armas diferentes a la de la sicología.

Acabo de hacer hincapié sobre el caso y la obra considerable de C.- G. Jung, porque la simpatía que hubo entre nosotros no es un misterio, y también porque deseo descartar toda ambigüedad que haría de mi el sicólogo que no soy, o que haría sospechar de un “sicologismo” que siempre he combatido. Dicho esto, las sesiones de Eranosfueron la ocasión de muchos encuentros memorables y duraderos: Adolf Portmann, el amo de las ciencias de la Naturaleza según el espíritu de Goethe; Gerhard Van der Leeuw, el gran fenomenólogo neerlandés del res religiosa; D.T. Suzuki, el amo del budismo zen; Victor Zuckerkandl, incomparable fenomenólogo del discurso musical; Ernst Benz, para quien no es ajeno ningún movimiento religioso de antes o de hoy en día. Y los amigos Mircea Eliade, Gilbert Durand, James Hillman …. ¿cómo nombrarlos a todos? En cualquier caso en un rango privilegiada se encontró mi amigo Gerschom Scholem, él debe su total renacimiento a los estudios de la Kabbale. Su obra monumental es para nosotros una mina inagotable. Mejor dicho aún, ella nos hace escuchar un imperativo al cual nosotros ya no podemos  retirarnos, ya que en adelante no podemos separar una u otra formas de esoterismo en las tres grandes “religiones del libro”.

En la primavera de 1954 en Teherán, recibí la noticia que un voto del Consejo de la Sección de Ciencias Religiosas de la Escuela de Altos Estudios me pedía suceder a Louis Massignon. Esta noticia fue compartida entre una alegría inmensa, esto queda claro, y al mismo tiempo una dolorosa inquietud. Mis investigaciones y publicaciones en Teherán se ponían al fin en marcha. Nuestro pequeño Departamento de Iranología comenzaba a afirmar su vitalidad. El cambio de mano no estaba aún listo. ¿En que se iba a convertir todo aquello, si mi vuelta a París requería que yo abandonara todo esto? Se encontró entonces una feliz solución administrativa. Se trataba de combinar el tiempo de mis vacaciones con una autorización regular de ausencia, de esta manera me era posible disponer prácticamente de todo el trimestre de otoño para seguir mis trabajos en Teherán. Por ello año tras año yo tomé el avión para ir a Teherán donde permanecía por una temporada desde el mes de septiembre hasta diciembre. La perpetuación de mi vida iraní fue decisiva para la orientación y el contenido de mi enseñanza en los Altos Estudios, la cual no habría sido lo que fue si no hubiera podido así guardar el contacto con mis colegas y amigos iranís, mantenerme informado de sus publicaciones, proseguir lo de la Biblioteca Iraní, y seguir enriqueciéndome de fotocopias sobre los manuscritos. La mayoría de mis cursos en los Altos Estudios se hizo basándose en manuscritos inéditos. Cada año dí un largo resumen en el anuario de nuestra Sección. De esta manera la progresión de mis investigaciones siguió siendo fácil a seguir.

De vez en cuando, yo escuchaba de nuevo ciertos rumores deplorando que haya transformado a esta dirección de estudios en un cátedra de shiismo. Esta crítica nunca se formuló explícitamente, ella venía de un punto de vista enteramente falso. Nuestra sección de Ciencias Religiosas no es una Facultad de teología con un programa que distribuye la enseñanza de dogmas. Yo creo que ella es una especie de hogar de investigación única en el mundo con respecto al estudio de las “ciencias religiosas”. Cada uno de nosotros orientó libremente sus investigaciones y su enseñanza en la dirección que le pareció la más urgente, bien porque se haya olvidado esta dirección o porque una nueva contribución de documentos modificó completamente las opiniones adquiridas hasta aquella fecha. Creo que los estudios del shiismo duodecimal e ismaelí, así como de la metafísica del sufismo, presentaban una similar urgencia desde este doble punto de vista.

No  me sorprendió si mis publicaciones causaran algún asombro, tampoco el hecho de recibir alguna resistencia escéptica. Nunca se dijo que hubo una filosofía propia y originaria shiita. Se ignoraban los nuevos tratados ismaelitas publicados, o algunos manuscritos que se hicieron providencialmente accesibles. Nunca se había tomado seriamente el proyecto sohravardiano de “resucitar la teosofía de los sabios del antiguo Persa”, porque se ignoraba su aplicación, mientras que este proyecto señaló desde su impresión una notable parte del pensamiento iraní posterior, pero es sobre  todo esta última parte que se ignoró sistemáticamente. Se conocían los piadosos ascetas de la Mesopotamia de los primeros siglos del Hégire, pero se había prestado apenas atención a la diversidad de lo que es necesario llamar la “metafísica del sufismo”; el de un Ibn ‘Arabî, de un Najmoddîn Kobrâ, de un Semnânî, de un Haydar Amolî, etc. Se identificaron la mística islámica y el sufismo, y se hacía del shiismo un adversario de la mística, porque a veces se tenía un severo respeto de un determinado sufismo. Pero se ignoró que la mística islámica y el tasawwof no se recubrieran exactamente, que hubo toda una mística y una tesofía shiita (‘erfân-e shî’i) fuera del sufismo, fuera incluso de las tarâ' iq (congregaciones) expresamente shiitas… y eso, porque la situación del creyente shiita lo pone inmediatamente a diferencia del creyente sunnita, en el camino místico (tarîqa). Por supuesto, hablemos claramente: los grandes ‘orafâ (teósofos místicos) shiitas, o incluso un mollâ como Mollâ Sadrâ Shîrâzî y muchos otros, estuvieron expuestos a ciertas molestias por parte de sus colegas, de lo que se puede llamar paradójicamente el “clero” shiita. Pero eso no hace más que asociarlos más estrechamente a la suerte común de sus colegas gnósticos de todas partes y de siempre.

Estas pocas líneas no hacen más que mencionar algunos aspectos de la tarea inmensa ante la cual me encontraba, si quería que tomara forma el proyecto nacido de un espíritu joven de aquel estudiante de Etienne Gilson. Me hice no un plan quinquenal, sino un plan de veinte años. Este plan fue llenándose casi a cabalidad y gracias al cielo yo prosigo aún su realización., in emeritis anís. La manera como concebí y oganizé mis labores, tuve ocasión de explicarla en un volumen colectivo publicado por los colegas de la Sección de las Ciencias Religiosas. Era “un programa a la vez y un testamento”. El texto se reproduce bajo este misma título en el presente Cahier de Herne[1]. No tengo entonces que reproducir aquí las indicaciones, lo único que puedo anotar en una posdata biográfica es el resumen de las grandes tesis sostenidas en mis libros.

Pero debo aún decir es lo siguiente. No se sale ileso cuando se vive durante más de treinta años en contacto con los mejores hombres que produjeron la esencia de la filosofía y de la espiritualidad de la cultura iraní, especialmente en un universo espiritual inmenso. Con certeza, soy y permanezco un occidental (en el sentido amplio de esta palabra), porque es como occidental que triunfé en lo que estuvo a mi alcance. Pero por otra parte, me refiero a algo de lo que todo filósofo conoce muy bien, por ejemplo: no se puede tener éxito al escribir un libro sobre Platón, sino uno no se hace platónico al menos mientras lo escribe. Este hecho, es lo que tienen mucho más dificultad de comprender los historiadores de religiones. Hace unos veinte años mas o menos, en el transcurso de un coloquio internacional, un colega de un país lejado, oyéndome expresarme sobre el shiismo en los términos en los cuales tengo la práctica de hablar, susurró a su vecino: ¿“Cómo puede hablar en similares términos de una religión, cuándo ésta  no es la suya?”. Pero ¿qué es lo que significa “tomar como suyo” una religión o una filosofía? Hay desgraciadamente gente que no puede pensar que en términos de “conversión”, permitiéndose pegar sobre la persona una etiqueta colectiva. No. Hablar de “conversión” significa no haber comprendido nada sobre el “esoterismo”. Un filósofo sabe muy bien que ser platónico, no significa inscribirse en cierta Iglesia platónica, ni menos aún prohibirse de ser también algo diferente que platónico. Cada uno de los ‘orafâ de oriente y de occidente, no puede pensar y pesar las cosas en términos de interioridad y de interiorización, lo que equivaldría a hacer de sí mismo un hogar permanente a las filosofías y a las religiones, hacia las cuales nos conduce esta búsqueda. Y no se puede sino guardar su secreto: Secretum meum mihi. El secreto del castillo del alma. No está en una opción exterior de carácter sociológico que manifiesta exteriormente esta profunda realidad interior. Es en la obra personal que él produce, y a la exteriorización a la cual concurren todos los modos de ser vividos. La comunidad, laomma de los esoteristas de todas partes y de siempre, es esta “Iglesia interior” que no impone ningún acto de pertenencia hacia aquellos que la conforman.

Pero este vínculo interior es el verdadero vínculo, porque es imprescriptible e invulnerable, y porque es en este solo caso que el siguiente refrán se hace verdadero: “la boca habla de la abundancia del corazón”. Y es este hecho, creo yo, el que atestigua aquella  perfecta confianza con mis amigos iranís, a cambio de aquellos largos años de trabajo dedicados a lo que nos gustaba emprender juntos, una amistad libre de toda reserva, una amistad que fue y sigue siendo, con el recuerdo de tanto desaparecidos, el tesoro de una larga vida. Esta amistad se manifestó de manera conmovedora, cuando alcancé en 1973 lo que se llama el “límite de edad”. Esta vez, debía ser mi despedida definitiva del Irán. No fue así. En aquella misma época, como por mandato providencial , tomó nacimiento la “Academia iraní de filosofía”, la cual me acogió como miembro. Fue una institución que reunía a filósofos, y que se proponía a la vez formar a jóvenes investigadores iraníes en filosofía y por otra parte a ayudar a los filósofos de todos los países a emprender investigaciones en Irán. Doble tarea urgente y de larga duración. Publicamos libros y dimos clases y conferencias. De esta manera dejando al mismo tiempo mi Departamento de Iranologie del Instituto francés a su destino, pude seguir pasando cada año el trimestre de otoño en Teherán para enseñar en la Academia de filosofía. Por otra parte, ya hize alusión en los parráfos precedentes sobre nuestro privilegio como miembros de la Escuela de los Altos Estudios de poder seguir nuestras conferencias incluso en emeritis anís, hasta nuestra última respiración, si asi era nuestra decisión. Tomando este privilegio yo seguí compartiendo entre París y Teherán una actividad que me permitirá terminar, yo lo espero, algunas de las grandes tareas emprendidas.

En la primer fila de estas grandes tareas aún inacabadas, debo poner el proyecto al que hago referencia en este mismo Cahier , un artículo de mi eminente colega y amigo Sayyed Jalâloddîn Ashtiyânî, profesor a la Facultad de teología de la Universidad de Mashhad. El profesor Ashtiyânî es el hombre ciertamente más representativo del Irán de hoy en día, de la raza filosófica de Mollâ Sadrâ. La inmensidad de material que recogió es extraordinaria. Dedicado día y noche a su tarea, es hasta cierto punto un Mollâ Sadrâ redivivus y un filósofo ‘erfânî prolífico. Nuestro proyecto se elaboró en 1964-1965. En respuesta a los que, desde Ernest Renan, consideraron que el destino de la filosofía islámica se acababa en el siglo XII con la muerte de Averroës, como lo recordábamos más arriba, nuestro proyecto consistía en producir una extensa Antología de los filósofos iraníes desde el siglo XVII hasta nuestros días. El Sr. Ashtiyânî se encargó de recoger y presentar los textos, mi función fue la de dar la quintaesencia en francés, de modo que los filósofos occidentales no orientalistas puedan en fin estar informados. Algunos de estos textos habían sido publicados en litografías antiguas, pero la mayor parte estaba aún en manuscritos inéditos.

 

Habíamos previsto cinco volúmenes de formato grande in-octavo. Actualmente creemos que se harán siete. Los dos primeros ya aparecieron. La impresión de la parte en árabe y  en persa del volumen III ya  se terminó (aproximadamente 800 páginas), la del volumen IV está en proceso de edición. Ya me preocupo de reunir en volúmenes independientes las partes francesas que presentarán de una manera continua La filosofía iraní islámica. Son las obras de unos cuarenta filósofos que les hacemos asi reaparecer y entrar en el circuito general de la filosofía. A simple vista parecería inmenso las dimensiones de este proyecto, pero el plan esta aún incompleto, ya que debido a su propia amplitud, fue necesario dejar fuera algunas Escuelas independientes. Esta es la razón por la que convencimos a nuestros amigos shaykhis de producir, por su parte, una Antología de sus grandes mashâyekh.Desde shaykh Ahmad Ahsâ'î (en 1826), hasta sus sucesores a quienes podemos agrupar bajo la denominación de “Escuela de Kerman” fueron muy prolíficos con más de un millar de títulos. Todo eso permitirá por fin apreciar la profundidad, la originalidad y la diversidad de los aspectos de la filosofía y de la teosofía mística cuyo Islam shiita permitió el nacimiento en Irán, o, si se prefiere, cuyo Irán ilustró el Islam shiita.

Uno puede asombrarse que se comienza solo desde hace poco en occidente a hablar de todo esto. Es cierto que desde hace tiempo, debido a las traducciones del árabe producidas en el siglo XII, los especialistas de la filosofía medieval se interesaron por estos filósofos del Islam que, siguiendo a nuestro escolásticos, persistieron en calificarles como “filósofos árabes”, confundiendo así peligrosamente “islamismo” y “arabismo”. Sobre la otra vertiente del mundo iraní, los filósofos y místicos de la India, desde hace tiempo, solicitaron no sólo las investigaciones científicas, sino también las esperanzas de almas que titubean en busca del “camino”. Y el mundo iraní quedaba aun inexplorado……entre el mundo árabe y el mundo de la India. Se limitaba - y se lo sigue haciendo - a repetir las monumentales inepcias relativas del mundo shiita. Ahora bien, a pesar de todo aquello no es una casualidad si fue en Irán en donde encontraron refugio y refugios naturales las altas espiritualidades filosóficas y místicas. Nuestra Antología da a conocer lo que produjo el Islam espiritual, lo mejor y lo más profundo de él. Existe por ejemplo, un concepto shiita del Primer Emanado que establece un vínculo con el neoplatonismo, que a la vez presupone y abre las perspectivas de la “filosofía profética” propias del shiismo. Hay la insistencia sobre este mundo mediano y mediador, el mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl),al cual hize ya alusión en párrafos precedentes, tema además tratado concienzudamente en mis libros razón por la cual no insisto aquí. Sin la función mediadora de este mundo que garantiza la articulación entre el inteligible puro y el mundo sensible, estamos privados de la clavis hermeneutica que nos abre el sentido real, verdadero y concreto, es decir, el “lugar” real de las visiones de los profetas y místicos, - una prueba: nuestras sicologías occidentales son incapaces de considerarlas de otra manera sino que las catalogan como alucinaciones, desdoblamientos de la personalidad, etc Este mismo mundus imaginalis es el “lugar” de los acontecimientos reales que pasan en el Malakût, en el mundo del Ángel que ocupa un lugar especial en los razonamientos de Sohravardî y en su intérprete francés. Sin el mundus imaginalisimposible de hacer frente a la realidad de los acontecimientos que rodean la parusía de la Doceava Imâm, las resurrecciones y las palingenesias futuras. A pesar de todo esto, es gracias a esta misteriosa figura, definida por muchos pensadores shiitas con el Paraclet johannique, que se comunican juntas las “redes esotéricas” de las gnosis y de las religiones del libro. 

De esta manero introduzco el tema con el cual quiero cerrar esta posdata : el nacimiento de un proyecto que marcó en mi la floración espiritual de toda mi obra científica, al mismo tiempo que el resultado de un sueño de juventud. Mencioné más arriba mis caminatas en el interior del Templo de Santa Sofía así como al interior del templo del Graal. No me queda sino que mencionar aquí la fundación realizada con la ayuda de algunos amigos y colegas universitarios, de un “Centro de investigación espiritual comparada” al cual le bautizamos con el nombre de “Universidad San-Juan-de-Jerusalén (USSJ)”, puesto que éramos todos universitarios. Su espíritu: el de una caballería espiritual definida lo mejor posible en el siglo XIV por Rulman Merswin, cuando dió un don del comandante de la Isla Verde a los caballeros johanitas (los del gran priorato de Brandenburgo de la Orden soberana de San-Juan-de Jerusalén). Para Rulman Merswin como para los “Amigos de Dios” de la época, la caballería espiritual señalaba un estado espiritual que “no fue ni el del clérigo ni el del laico”, porque pensaron que “el tiempo en los claustros ya había pasado”. De la misma manera hoy en día, después del derrumbamiento debido a la traición de los clérigos, debemos concebir un estado del hombre espiritual que no es ni el del clérigo ni el del laico. En cuanto a la finalidad de nuestra fundación fue la de proporcionar, en la ciudad espiritual de Jerusalén, un hogar común, (que hasta el momento nunca había existido) para el estudio y la fructificación espiritual de la gnosis común sobre las tres grandes religiones de Abraham. Resumiendo: la idea de un ecumenismo abrahámico basado en la puesta en disposición en común del tesoro escondido del esoterismo, lejos de la acomodación diplomática de las relaciones oficiales.

Para explicar el nacimiento de este proyecto, sobre el cual no puedo decir aquí todo lo que debería decir, habría que mencionar todas las investigaciones, los pensamientos y las tradiciones que finalmente convergieron en nuestro concepto de Universidad San-Juan-de-Jerusalén (jurídica y conceptualmente independiente de toda Orden del mismo nombre). Mencioné hace poco el caso de Sohravardî que no se limitó a deliberar sobre las supervivencias posibles del pasado zoroástrico del Irán, pero que tomó este pasado con determinación, abriéndole al mismo tiempo hacia el futuro. Y esta voluntad de resurrección concuerda perfectamente con las concepciones de Sohravardî y sus seguidores, a saber que una investigación filosófica que no consigue una realización espiritual personal, es una pérdida inútil de tiempo, y que la búsqueda de una experiencia mística, sin una seria formación filosófica previa tiene todas las oportunidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravíos. Básicamente, es allí en resumen el aspecto que toma para la vida del filósofo la idea de lo que designa el persa javân mardî, el árabe fotowwat,términos que precisamente su mejor traducción es “caballería espiritual” (véase la parte francesa de los Tratados de los compañeros-caballeros, Bibl. Irán. Vol.20, 1973). Todo lo que implica este término es el lugar de las potentes convergencias que se nos impusieron.

Trazar el itinerario de estas convergencias, sería mostrar esencialmente bajo los horizontes esotéricos de las religiones del libro, el paso de la epopeya heroica a la epopeya mística; el paso de la caballería militar a la caballería mística, o lo que la espiritualidad islámica denomina : el paso del jihâd menor, el combate con las armas en el mundo exterior, al jihâd principal, el combate espiritual, suministrándose en el campo interior de cada hombre, y también en un campo sobrenatural de dimensiones cósmicas.

 

Este pasaje, lo vemos materializarse en el mismo Sohravardî y en los suyos, herederos de esta ética zoroástrica de la cual se pudo decir a título muy justo (Eugenio d’Ors) que el consigue la constitución de una orden de caballería. Se cumple a cabalidad en el Islam shiita el concepto mismo de los “Amigos de Dios” (en árabe Awliyâ Allâh, en persa Dûstan-e Khodâ), y se pudo poner en paralelo la idea de los compañeros del Saoshyant zoroástrico, con la de los compañeros del siglo XII Imâm de los shiitas. Resumiendo, hay todo lo que se expresa en los términos dejavânmardî y fotowwat, como estilo de vida propuesto a cada uno según su estado, ya que cada estado implica una “caballería” que le conviene. Acabo de mencionarlo un poco más arriba, este paso a la caballería mística, lo vemos realizarse en el siglo XIV en occidente, cuando Rulman Merswin (+1382) confió la fundación de la Isla Verde a los caballeros johannitas, abriéndoles la vía de una espiritualidad profundamente vinculada a la mística de Johann Tauler. Allí incluso vemos reaparecer el término de “Amigos de Dios” (Gottesfreunde), y la idea de caballería espiritual se propaga en la mística renana. Es este mismo pasaje que se efectúa del orden militar de los caballeros templarios que participan en las cruzadas, al orden místico de los caballeros templarios del Graal, en el ciclo delParsifal de Wolfram von Eschenbach y del Nuevo Titurel. En fin, si los reconstructores del templo en torno al príncipe Zorobabel fueron en realidad los primeros caballeros del templo, es un servicio de la caballería mística que la cosmogonía kabbalista de Isaac Luria convoque los “Hilos de la Luz”, como se convocaban anteriormente por la comunidad esseniena del Qumrân, por un combate espiritual cuya idea está en afinidad evidente con la cosmogonía y la ética del zoroastrismo independiente incluso de toda filiación o influencia demostrable o no.

En grandes líneas, es todo lo que quiso recoger nuestro concepto de Universidad de San Juan de Jerusalén (y que había resumido al final del volumen IV de mi obra En el Islam iraní). Por supuesto, no esperé que el orden de esta “caballería espiritual” pueda ser reconocido junto a las órdenes honorarias e históricas, creadas durante siglos y siglos por las potencias de este mundo. La idea misma de un tal reconocimiento sería ridícula, ya que la caballería espiritual es un estado organizado que va más allá de este mundo, mientras que la finalidad de los otros se acaba con los discursos pronunciados en los funerales. El Orden de los templarios pudo desaparecer oficialmente en la terrible tragedia llevada a cabo por sus enemigos. Pero la idea del orden del templo, como eje de una tradición esotérica anterior incluso en el orden histórico de este nombre se perpetúa  después de él. Esta idea nunca desapareció, porque ninguna  potencia del mundo pudo impedir al alma darse la ascendencia espiritual que ella elige, y de legitimar esta ascendencia por su fidelidad a aquello que ella implica. Como lo escribió Unamuno, es importante reconocer “que el pasado no es nada y que nada no existe en verdad sino lo que actúa, que una de estas leyendas, como se la llama, cuando ella empuja a los hombres a la acción, al llenarles el corazón o al confortarlos de la vida, es mil de veces más real que la relación de un acto cualquiera que se descompone en los archivos”.


Esta es la razón por la cual la única referencia auténtica es la referencia bajo la cual los teósofos cristianos como Eckhartshausen, en el siglo XVIII denominaron a esta idea y es la de “Iglesia interior”, idea sobre la cual yo mismo me pronuncié en párrafos anteriores. Esta idea no es sino un nombre distinto de aquella espiritualidad del templo común de los teósofos místicos de las tres religiones abrahámicas. Es en efecto esta Iglesia interior que sola es el lugar de la caballería espiritual ordenada hacia el templo místico. La sola que puede responder en el fondo a las necesidades del presente, y que el esoterismo (el ketmân) debe preservar, asi como las alternativas y las acomodaciones a los métodos profanos. Allí solamente, en la Iglesia interior, puede considerarse la tarea inaudita y paradójica que se nos impone hoy en día; hasta cierto punto encontrar a nuestro Dios contra Dios. ¿Qué significa esto? 

Siglos de certeza teológica, dogmática y perentoria, confundieron la causa suprema del universo, el Supremo Principio incognoscible al hombre en su condición presente, con un Dios personal y personalizado. Laicizados, estos conceptos se convirtieron en ideologías totalitarias. Más que nunca el Gran Inquisitor reina como maestro. La verdad es que estos conceptos teológicos estuvieron en parte vinculados a los conceptos científicos de su tiempo, tanto por las certezas de la lógica racional, o cuando estas certezas vacilaron con las ciencias conocidas hoy en día como ciencias humanas o  ciencias sociales. De esta manera los monoteismos exotéricos prepararon el gran vacío en el cual resonó el clamor: “Dios se murió”. ¿Cúal Dios? La gnosis, cualquiera que esta haya sido, la de un Valentin, o aquella de un Ibn’Arabî, o aquella de un Isaac Luria, siempre se ha mantenido en guardia contra esta confusión entre la causa suprema y el Dios personal, ya que ella nunca infringió el imperativo de la teologíaapophatique, ni perdió el sentido de lo que son esencialmente los teósofos y su necesidad. Encontrar a nuestro Dios contra Dios, es encontrar a un Dios por quien tú respondes, es liberar nuestro Dios de las funciones que no son las suyas y cuya imputación a su concepto permitió a la ciencia positiva sin cura, de declarar oficialmente la muerte. Es el punto de liberación para nosotros si no liberamos a nuestro Dios, nuestro compañero de combate. Encontrar anuestro Dios contra Dios de todos los sistemas, de todo los dogmas y de todas las sociologías, es probar que, sinuestro Dios personal nos hace existir para él, él no puede existir sin nosotros. Nuestra responsabilidad respecto a nuestra propia vida y a nuestra propia muerte, nos vuelve al mismo tiempo responsable respecto a la vida y a la muerte de nuestro Dios. Que él viva o que él muera postula nuestra propia vida o nuestra propia muerte, por supuesto, como la vida y la muerte no se incluyen aquí, en su sentido biológico, pero en el sentido gnóstico de la primera vida, venida del mundo de la luz.

¿Cómo sugerir de una mejor manera el compromiso inaudito del “caballero espiritual” en la búsqueda de su Dios, compañero de los compañeros que están en la misma búsqueda? Búsqueda de un Dios que no es ni el omnipotente ni el gran justiciero, pero si, el eterno enamorado, atormentado, apenado y decepcionado, que las místicas judías percibieron íntimamente en la persona de Yahveh. Dios personal, no es « Uno » de la unidad aritmética. Es el Único de cada único (1x1x1…). Es Todo  en cada uno. Único entre tantos. El es el único que libera de la soledad, haciendo que sea su Dios. Tal parece ser el sentido profundo, el misterio del “Dios de Dioses” (Ilâh al-âliha), para reanudar esta expresión de origen hermetista, de un uso corriente entre los teósofos como Sohravardî. Y es este el secreto que acercó a todas las gnosis, por excelencia quizá, aquella de Ibn ‘Arabî y aquella de Ismael.

Era evidente, entonces, la urgencia de que exista un “Centro de investigación espiritual comparada”, una tarea apenas resumida, y nunca antes emprendida. Este es precisamente el subtítulo con el cual se definió a la US J.J. La tarea urgente, fue el estudio comparado del ta' wîl, es decir, de la hermenéutica esotérica del libro, profesada y practicado al interior de las “religiones del libro”. La confluencia de la imagen y de la idea interior, entre los hermeneutas esotéricos de la Biblia y del Qorân, da a menudo lugar a encuentros que se pueden calificar de fulminantes. Tarea inmensa, ciertamente, requirió la ayuda de competencias múltiples, sobre todo teniendo en cuenta que hablamos bien de una hermenéutica “profesada y practicada”. No se trata pues de un simple examen teórico, sino de las consecuencias vividas por una y otra parte. Esta es la razón por la que la Universidad San Juan de Jerusalén no es una simple “Sociedad de filosofía”. Ella no tiene que ver ni de lejos, con una facultad, ni una facultad de teología, lo que hace es elaborar y arreglar un programa al servicio de un dogma. Para señalar mejor esta diferencia, despues de cada conferencia, intercalamos pautas musicales, hecho que lleva el auditor a una interiorización inmediata, mucho mejor que lo hacen… los aplausos. Acabo de indicar la idea principal, pero cada uno de los miembros del grupo fraternal de la U.S.J.J. guarda su entera libertad espiritual. Hay muchos matices entre nosotros, es normal ya que venimos de distintos orígenes y transcurrimos distintos itinerarios. El vínculo profundo es una voluntad y una responsabilidad común, en referencia a lo que explicamos en párrafos anteriores como la “Iglesia interior”.

Hasta ahora, cinco Cahiers  que totalizan más de mil páginas, recogieron los trabajos de nuestras sesiones anuales.Ciencias tradicionales y ciencias profanas (1974). Jerusalén, la Ciudad espiritual (1975). La fe profética y lo sagrado (1976). Los peregrinos del “oriente” y los vagabundos del “occidente” (1977). Los ojos de carne y los ojos de fuego, o la ciencia y la gnosis (1978).

Esta última sesión fue especialmente fértil en resultados. Permitió disipar muchas ambigüedades relativas al concepto de gnosis, ya sea por la parte de filósofos e historiadores quienes por prevención o por defecto de información, hacen de la gnosis lo que ella no es, o por otro lado por parte de supuestas cosmogonías neognósticas modernas. La gnosis no es ni una ideología, ni un conocimiento teórico contrastado con la fe. Conocimiento salvífico por sí mismo, su contenido incluso va dirigido a una fe. Es sabiduría y es fe, Pistis Sofía. No se limita al gnosticismo de los primeros siglos: hay una gnosis judía, una gnosis cristiana que persiste a lo largo de los siglos, una gnosis islámica, una gnosis búdica. Y sobre todo no merece de ningún modo que se le cargue el empleo abusivo de la palabra “nihilismo”. Ella es más bien el antídoto de ésta. Ya que rechazar este mundo con la finalidad de alcanzar otro mundo hacia el cual éste es solo de paso, no cumple con la idea de nihilismo. En cambio, una filosofía que rechaza a la vez este mundo y la perspectiva de otros mundos, está completamente a favor del nihilismo. Pero ¿qué tiene la gnosis de común con ella?

Creo que nuestro esfuerzo representa algo raro en nuestro país, esto fue posible por la dedicación de algunos amigos hacia el mismo objetivo. Solo le queda a la persona que fue el artífice de todo esto agradecer al cielo por haber prolongado suficientemente sus días, para que este proyecto acabe de madurar, que pueda ver la luz, y que pueda inscribirse al final de esta posdata. Fui al mismo tiempo el editor y el traductor del persa de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz, el incomparable poeta místico, una de las voces importantes del amor humano. Con esta misma voz potente puedo afirmar que, sin la presencia y la cooperación de la compañera que me preservó de la soledad y de los desalientos, nada de la obra que describí aquí no habría sido posible. Y para que esta obra fuese posible, ella volvió posible a su vez lo que, después de la travesía del desierto de la juventud, colma los deseos de un investigador y de un profesor: encontrarse rodeado con hombres jóvenes, y  jóvenes filósofos (varios a quienes les tengo un apreciado sentimiento están presentes en este Cahier de l’Herne), que él sabe que seguirán, a su manera, su obra que él dejará inevitablemente inacabada, y que irán más lejos que él en el camino que se propuso abrir. El que así ha sido colmado, podrá entonces, cuando venga la orden de la llamada, decir como Simeón: “Ahora, Señor, deja a tu criado irse en paz” (Luc 2/29). Mientras tanto “mientras haya día” (Ev. de Jean 9/4), permanece a su lado, en el lugar donde el destino le colocó.

 

Henry Corbin

Junio de 1978

París

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[1] por falta de lugar, este texto debió finalmente suprimirse. El lector encontrará la referencia en la bibliografía al final del volumen. (Nota del editor.)

 

 

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