Lexicon

Henry Corbin Lexicon

Be aware. Machine translation from french.

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A

ʾâlam al-mithâl (v. mundus imaginalis) : mundus imaginalis, monde imaginal

« The technical term that designates it in Arabic, ʾâlam al-mithâl, can possibly also be translated as mundus archetypus, as long as it is not misunderstood. For it is the same word that is used to designate in Arabic the Platonic Ideas (interpreted by Sohravardî in terms of Zoroastrian angelology). However, when the term refers to the Platonic Ideas, it is almost always accompanied by this precise qualification: mothol (plural of mithâl) aflâtûnîya nûrânîya, the “Platonic archetype of light”. When the term refers to the world of the eighth climate, it technically designates, on the one hand, the archetypal images of individual and singular things; in this case it refers to the eastern region of the eighth climate, the city of Jâbalqâ, where these Images subsist, pre-existing and pre-ordered to the sensible world. But on the other hand, the term also refers to the western region, the city of Jâbarsâ, as the world or intermonde in which spirits are found after their presence in the natural earthly world, and as the world in which the forms of all the works we have done, the forms of our thoughts and desires, our presentiments, and our behaviors subsist. It is all this ensemble that constitutes ʾalam al-mithâl, the mundus imaginalis. [1]»

ʾaql : « the equivalent of the Arabic word ʾaql is not ratio, but intellectus, Noûs. [2]»

Allegory (see symbol) :

« Allegory is a more or less artificial figuration of generalities and abstractions that can be perfectly known and expressed in other ways. [3]»

B

Bâṭin (see esotericism; ẓâhir) : esoteric

Bâṭin al-bâṭin: the esoteric of the esoteric

Barzakh: in-between, intermediate see especially Corbin, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, p.31-37.

« This intermediary world, which is neither the pure intelligible world nor the sensible world, is designated as ʾâlam al-mithâl; it is the mundus imaginalis, a world that we have already proposed to designate as the world of the imaginary in order to differentiate it rigorously from the imaginary, the latter term meaning, regardless of what one does, synonymous with the unreal, whereas the “subtle body” is indeed an “imaginary body” (jism mithâlî), but not at all an “imaginary” body. The term in-between is also used to designate this world, and in Sohravardî’s theosophy of “Light” it takes on a precise technical meaning (something like “screen”). If the idea of hodûth dahrî, in Mîr Dâmâd’s work, seems to us to open a way out of the dilemma that claims to confine the event to the question of whether it is myth or history, we can say that the autonomous existence of the imaginary world, in Sohravardî’s work, opens exactly the same way out. Nevertheless, as we shall see, Mîr Dâmâd will not dare to go so far as to assert the necessity of the autonomous mundus imaginalis. [4]»

C

Subtle body, spiritual body, body of resurrection :

« In short, meditation, which internalizes the transmutations accomplished during the real operation, generates the spiritual body, which is also a coincidentia oppositorum. It penetrates into the intermediate realm, into the psychic realm of the subtle bodies, through the activity of the Meditating Imagination which, by transmuting into symbols the sensitive processes or events, itself puts into activity psychic energies that radically transmute the relationship between soul and body. It is then a state, says Shaykh Ahmad, where “the bodies perceive by their very essence (bi-dhâti-hâ) the thoughts that are thought in the celestial world as well as the Angelic Forms. Reciprocally, the Spirits, suspended in these bodies, perceive by their own essence the bodies and the bodily realities, for, when they want, their bodies become spirit, and their spirits, when they want, become body”. The meditated alchemical operation, or meditation operating alchemically, thus leads to the result whose formula is exactly the definition that we heard Mohsen Fayz give of the world of the barzakh or mundus imaginalis, as “the world through which the bodies are spiritualized, and through which the spirits are corporalized”. And this is the perfect definition of the Land of Hûrqalyâ, as well as the definition of the Events that take place there, and to which this mystical Land lends its very substance. [5]»

D

Daêna : personal angel, celestial self of the believer, hypostasis of the Mazdean religion.

« To summarize the few facts revealed above, we will say this: 1) On the one hand, in Zoroastrian Mazdaeism, Zervan is the infinite time of the Religion of Ohrmazd (Daênâ, Persian Dîn); this is the voice of Ohrmazd which eternally vibrates in the Light; she is the Wisdom or Divine Sophia, the “robe” and the eternal Time of Ohrmazd; she is also the one who, after death, presents herself to the victorious fighting soul of Mazdean, as his celestial Self, his Self of Light. Thus it is under the features of a Figure that reveals that of Eternal Time, that the soul incarnated on earth recognizes its partner or heavenly parhedron. 2) On the other hand, in the Corpus hermeticum, the Aiôn, eternal time, is also presented as a hypostasis, as a Power of God identical to the Wisdom Sophia, the Soul of the active and creative world. And this one is the mother of the Anthropôs, that is to say of the regenerated mystery, having given birth to its “immortal body” (athanaton sôma). Now, precisely, this assurance of immortality is linked to the attainment, the obtaining of the daimôn paredros, the “Angel” or heavenly partner, a free gift obtained through prayer and initiation – the parallelism is striking. Thus Zervan or Aiôn respectively take on the figure of Personal Fate: in Mazdaism, in the guise of the angel Daêna-Sophia, simultaneously hypostasis of the Mazda religion, and personal “angel” of the Mazda believer; in Hermeticism, in the guise of the Agathos daimôn simultaneously as a divine hypostasis and as daimôn paredros, personal angel of each follower.[6]»

Daʿwat : Convocation, Call of the First Intelligence in the pleroma

« Everything is rigorously transposed to the spiritual plane. More details. Where Swedenborg speaks of an Ecclesia embracing all visible and invisible universes, all times of our history and metahistory, our Ismaili thinkers speak of daʿwat. The word literally means “Convocation”, “Call”. It is a call, a Convocation that began “in Heaven” with the Call addressed by the First Intelligence to all the original pleroma. Prophecy thus begins “in Heaven” and, following the “drama in Heaven” from which cosmogony originates, it is perpetuated on earth from cycle to cycle. The daʿwat, the Ismaili Convocation, is nothing other than the particular form taken by the Convocation or daʿwat eternal in this last period of our cycle or Aiôn, the period of Mohammadian prophecy and the Imâmat who succeeded it. In this sense, the daʿwat is in fact the Ismaili Ecclesia. So let us remember essentially this: what is the purpose of this Convocation, this Call or daʿwat? It is the Call to tawḥîd, the Call to recognize the Oneness and Oneness of the One Divine One. [7]»

Double trap of the tashbîth and the ta’tîl [8] :

« It reveals to us the secret of a soul that has reached quietude after having confronted the rigor of tawḥîd, its double trap of the tashbîth and the ta’tîl, this double trap that is the haunting of the scholasticism of Islam: to escape the peril of assimilating the divinity to creatures only to relegate it to the state of abstraction. This trap that can only be avoided by accessing the esoteric tawḥîd. [9]»

« On the other hand, without the Imâmat, any effort towards ḥaqîqat is at a standstill, because this effort is then deprived of support and guidance, as well as of any term of reference that would allow it to pass safely between the two chasms of ta’tîl and tashbîh (i.e. between agnostic rationalism and naive anthropomorphism). [10]»

« It is on the condition of being conscious of him that he will simultaneously avoid the double trap of tashbîh and ta’tîl, meaning anthropomorphism and agnosticism. On the other hand, if he rejects the Shia idea of the Imâm, whatever he does and says, he will in fact commit in his turn the fault of Iblîs; he will inevitably fall either into the tashbîh, by being mistaken about the meaning of the Names and divine attributes, or into the ta’tîl which, in its vain effort to save divine transcendence, only substitutes an abstract monotheism for the naive monotheism of the tashbîh. [11]»

E

Erân-Vêj : in medio mundi

« It is in Xvaniratha, in the center of the central keshvar, that Airyanem Vaejah (pahlavi Erân-Vêj), the cradle or seed of the Aryans (= Iranians), is located. This is where the Kayanides, the legendary heroes, were created; this is where the Mazdean religion was founded, from where it spread to the other keshvars; this is where the last of the Saoshyants will be born, who will reduce Ahriman to impotence, accomplish the resurrection and the existence to come. […] The whole structure is thus ordered to this original center. Wherever in the positive geography we have to situate the early history of the Iranians – be it in the East in Central Asia or in the West in Azerbaijan – the mental process of recollection is the same: the Events happened and are remembered in Erân-Vêj, that is, in the center that is at the same time the origin. The subject’s presence at the center is not a situated presence, but a situational presence. In medio mundi, the soul is free from the servitude of spatial coordinates. Instead of “falling”, of having to situate itself in a prior space, it is the soul that “spatializes”, that is to say, it is the origin, each time, of the spatial references and determines their structure. This is why we do not have here an empirical representation, but an archetypal figure. [12]»

Ésotérisme : « Esotericism: “The word ‘esotericism’, understood in its etymological sense, designates, in the three branches of the Abrahamic community, a phenomenon creating between them a spiritual community, of which it is incumbent on philosophers to be the guardians, the maintainers, even if it is in reverse of the ‘exoteric’ forces that build the façade of History. [13]»

F

Falâsifa : Hellenizing philosophers

« There is no advantage in confusing and hiding what is original on either side. It is better to speak, as we have just proposed, of the cycle of walâyat as the cycle of Spiritual Initiation, and of the Awliyâ Allâh as “Friends of God” or “men of God”. No history of Islamic philosophy will henceforth be able to pass over these questions in silence. They were not dealt with by the Sunni Kalâm at its origin; they were beyond its means. They do not come from the program of Greek philosophy. On the other hand, many texts dating back to the Imams reveal certain affinities and crossovers with ancient Gnosis. If we thus take, from their origin, the blossoming of the themes of prophetology and imâmology, we will not be surprised to find them among the falâsifa, and above all we will not claim to dissociate them from their philosophical thought, under the pretext that these themes do not fit into the program of ours. [14]»

Fiqh (as opposed to ʾirfân and ḥikmat ilâhîya): Canon Law, Legal Science

« Hence, at first glance, it would seem that the situation is quite simple. On the one hand, there would be the spirituals who, faithful to the Essence of shîʾisme, profess the entirety of Islam, namely its exoteric and esoteric; in a general way, all those who are designated as the ʿorafâ, the hokamâ, the mystics and the theosophists-philosophers. […] And then, on the other hand, there would be those who, for one reason or another, fearing everything that passes for them to be “philosophy”, stick to fiqh, to canon law, as if it were the Islamic science par excellence, not to say exclusive. These are the foqahâ, the Doctors of the Law, those in whom their co-religionists have more than once denounced the paradox of doctors shîʾites dropping the essential part of the teaching of their Imâms. [15]»

Fotowwat (v. javânmardî): companionship, spiritual chivalry

« The fotowwat is the form that the relation of esotericism with social reality took in Islam. …] the fotowwat corresponds simultaneously to the Western idea of chivalry and to the idea of companionship. …] We will essentially retain here that by extending beyond Sufism, the fotowwat tends to sacralize all professional activities, to transform their gestures into as many liturgical acts. One enters the fotowwat through an initiation ceremony, the ritual of which includes three modes of engagement between which the candidate chooses: commitment by the word given, by the reception of the sword or glaive, by the participation in the Ceremonial Cup. [16]»

G

Gnosis :

« Gnosis is neither an ideology nor a theoretical knowledge contrasting with faith. A salvific knowledge by itself, its very content is addressed to a faith. It is wisdom and it is faith, Pistis Sophia. [17]»

H

Haqîqat : spiritual realization

« Finally, what the literalists of this world perceive is only the surface of what the esotericists perceive, and that is why the esotericists’ ḥaqîqat is not an allegorical truth, but the literal spiritual truth, that is to say, both spiritual, since it belongs to a higher realm, and literal inasmuch as it corresponds to the mode of being and the mode of perception that are proper to this higher realm. [18]»

Ḥaqîqat moḥammadîya : Mohammadian Reality, Original or Primordial Prophetic Reality.

« The structure of the spiritual hierarchies is determined by the order of procession of the beings from Ḥaqîqat moḥammadîya, the “Primordial Mohammadian Reality” as Reality initially established in the being, long mentioned already here and which will be mentioned again below. The terminal Figure of this “Mohammadian Reality” as the pleroma of the “Fourteen Immaculate” is the one who, in the order of Manifestation, is designated as the Twelfth Imâm, presently the Hidden Imâm. [19]»

Hierohistory :

« The representations involved in the idea of cycles of prophecy and walâyat are given the name hierohistory, as a history that does not consist in the observation, recording or criticism of empirical facts, but which results from a mode of perception that goes beyond the materiality of empirical facts, namely this perception of the suprasensible, the degrees of which were previously mentioned in gnosiology. [20]»

« The data of historiosophy are those of a hierohistory: periodization shîʿite of the cycle of prophecy and the cycle of walâyat or spiritual initiation, a typology of prophets in Ibn ʿArabî, so many ways to thematize data that do not belong to what, in the West, is designated as a “philosophy of history”, but to a historiosophy. [21]»

Ḥikâyat : both “history” and “imitation”

« What is striking, then, is that the idea of this quadri-unity, or rather this tri-unity whose unity is summarized in a fourth term designating the very thing that their tri-unity constitutes, is exactly the one that allows Shaykh Ahmad Ahsâ’î to describe the process of ḥikayat. Let us have in mind what I reminded us earlier: the term ḥikayat connotes both the idea of recitation and imitation, because the Reciter imitates, reactivates by his very person the recited gesture. The shaykh says: “Know that the Reciter (al-hâkî), the recited gesture (al-mahkî), and the one whose thing is recited (al-mahkî an-ho, the hero to whom the recitation refers or the one whose thing is reported), these three things are in the act of Recitation (the ḥikâyat, the Recital) one and the same thing. Likewise the witness (the shâhid, the one who is present, contemplates), the thing he contemplates and is present to him (mashhûd), and what he testifies about that thing (al-mashhûd alay-hi) are, in the act of Testimony (shahâdat), one and the same thing; there is plurality and difference only according to the point of view under which it is considered, and this is because the ḥikayat (the Mystical Recital) only becomes real once the mountain of selfishness itself (or egotism) has been abolished. So it is correct to say that the Reciter, the recited gesture and the hero of the narrative (the exemplary hero, “imitated”) are one and the same reality. And this takes place in each being, according to its own measure. Meditate and meditate again !”[22]»

Hikmat ilâhîya : theosophia, theosophy

« Finally then, taking into account that the Arabic term Ḥikmat is not exactly translated neither by “philosophy” nor by “theology” and that on the other hand Ḥakîm Ilâhî is the exact translation of the Greek Θεόσοφος, perhaps the best translation of Ḥikmat al-Ishrâq would be “oriental theosophy”. [23]»

Ḥojjat : the proof, the guarantor, the Guide, the Witness

« Il y a un double Ḥojjat, un double Témoins, Guide, Garant. Sous un premier aspect, il y a un Guide extérieur : c’est le prophète annonciateur devant les hommes qui ont besoin d’un guide visible. Mais le shî’isme duodécimain, vivant sous la direction de l’“Imâm caché”, oriente par essence vers le second aspect du Ḥojjat : le Guide intérieur invisible, l’Imâm intérieur (Ḥojjat bâṭina, Imâm dâkhilî) : lumière sacrosainte fulgurante qui s’origine au Trône, se lève à l’Orient de l’âme, à son suprême horizon, illuminant les “sens du cœur” par lesquels le message prophétique est entendu dans son sens ésotérique qui est la walâyat des Imâms ; prophétie intérieure secrète (nobowwat bâṭiniyâ), relative aux univers cachés et aux choses intérieures de l’âme. L’idée du “Guide intérieur”, bien loin d’abolir la nécessité de la prophétologie et de l’imâmologie, en est l’accomplissement final ; elle est précisément ce à quoi initie l’imâmologie. Le Guide intérieur auquel achemine l’intériorisation de l’imâmologie, est celui qui préserve le mystique de toute ivresse luciférienne. Avant l’entrée dans la Voie, le mystique est celui que vise le propos du Ve Imâm ; “Tu es encore plus ignorant des chemins du Ciel que des chemins de la Terre.” La “quête de l’Imâm” à laquelle est convié par conséquent l’adepte shîʿite, n’est pas la rencontre d’un guide connaissant les espaces du ciel astronomique. Un autre monde est visé ici, monde “correspondant aux formes intérieures, invisibles, lesquelles ne peuvent être perçues par nos sens physiques, mais par les sens spirituels”.[24]»

Hûrqalyâ :

« Quant au mot Hûrqalyâ, la signification s’en rapporte à un autre monde. Ce que l’on désigne par ce mot, c’est le monde du barzakh ou intermonde. Il y a en effet le monde inférieur, le monde terrestre; c’est le monde des corps matériels constitués des Éléments, le monde visible aux sens. Et il y a le monde des Âmes, qui est le monde du Malakût. Le monde du barzakh, qui est le monde intermédiaire entre le monde matériel visible (ʾâlam al-molk) et le monde du Malakût, est un autre univers. C’est un monde matériel autre. Autrement dit, le monde des corps composés des Éléments constitue ce que l’on appelle le monde matériel visible. Le monde de Hûrqalyâ, c’est un monde matériel autre (monde d’une matière à l’état subtil, c’est le mundus imaginalis). Quant à sa position, il est situé dans le huitième climat. Son plan inférieur confine à la surface convexe de la Sphère des Sphères, celle qui définit les directions spatiales. Il n’est pas lui-même dans une dimension ou direction de notre espace, puisqu’il n’y a rien au-delà de la convexité de la Sphère céleste suprême qui définit les orientations ; ou plutôt elle n’a pas d’au-delà­ spatial. Néanmoins, le plan inférieur du monde de Hûrqalyâ correspond, en position, au degré le plus élevé de la Sphère suprême, celle que l’on appelle “Sphère cristalline”. La forme ou image que tu contemples dans un miroir appartient à ce plan inférieur du monde de Hûrqalyâ.[25]»

I

ʾirfân (v. gnose) : gnose, théosophie mystique

Imaginal :

 « Elle est une faculté cognitive de plein droit. Sa fonction médiatrice est de nous faire connaître de plein droit la région de l’Être qui, sans cette médiation, resterait région interdite, et dont la disparition entraîne une catastrophe de l’Esprit, dont nous n’avons pas encore mesuré toutes les conséquences. Elle est essentiellement puissance médiane et médiatrice, de même que l’univers auquel elle est ordonnée et auquel elle donne accès, est un univers médian et médiateur, un intermonde entre le sensible et l’intelligible, intermonde sans lequel l’articulation entre le sensible et l’intelligible est définitivement bloquée. Alors les pseudo-dilemmes s’agitent dans l’ombre, l’issue leur ayant été close. L’Imagination active ou agente n’est donc nullement ici un outil à sécréter de l’imaginaire, de l’irréel, du mythique, de la fiction. Et c’est pourquoi il nous fallait absolument trouver un terme qui différenciât radicalement l’imaginaire l’intermonde de l’Imagination, tel qu’il se présent à nos métaphysiciens iraniens. […] Ce terme-clef, mundus imaginalis, commande tout le réseau des notions s’ordonnant au niveau précis de l’Être et du Connaître qu’il connote : perception imaginative, connaissance imaginative, conscience imaginative. Alors que nous constatons, en d’autres philosophies ou spiritualités, une défiance à l’égard de l’Image, une dégradation de tout ce qui ressortit à l’Imagination, le mundus imaginalis en est en quelque sorte ici l’exaltation, parce qu’il est l’articulation en l’absence de laquelle se disloque le schéma des mondes.[26]»

Imâm caché (XIIe Imâm, Imâm attendu, etc.) :

« Le sens de la parousie de l’Imâm attendu est celui d’une révélation anthropologique plénière, faisant éclosion de l’intérieur de l’homme vivant dans l’Esprit.[27]»

Ishrâq :

« Le courant issu de Sohravardî (l’Ishrâq) est également, à l’égard des philosophes hellénisants logiciens, d’une originalité qui a donné naissance à cet adage courant : l’Ishrâq est à l’égard de la philosophie ce que le soufisme est à l’égard du Kalâm.[28]»

Ishrâqî (v. Ishrâqîyûn) : un théosophe de la Lumière de l’école de Sohravardî.

Ishrâqîyûn (v. platonicien de Perse) : les théosophes de la Lumière de l’école de Sohravardî. « Sohrawardî est traditionnellement désigné en Iran comme shaykh al-Ishrâq, le shaykh ou le docteur de l’Ishrâq. Ce dernier mot, désignation et emblème de la doctrine, est devenu inséparable du nom du maître de l’Ishrâq. Ce qu’il signifie littéralement, c’est le lever du soleil, aurora consurgens, l’illumination matinale. L’adjectif ishrâqî, c’est la théosophia matutina. Les Ishrâqîyûn, ce sont tous les penseurs et spirituels qui professent cette doctrine.[29]»

Jabarût : monde des Intelligences chérubiniques

« Il y a le “temps encore plus subtil” ou “absolument subtil” (zamân altaf). C’est le temps des Entités spirituelles supérieures, des pures Intelligences chérubiniques (Angeli intellectuales), Lumières sacrosaintes, le monde du Jabarût. C’est à “ce temps-là” que se rapporte le verset qorânique parlant des “Degrés par lesquels les Anges et l’Esprit montent vers Lui en un jour dont la durée est de cinquante mille ans” (70 : 4). Ce chiffre est celui qui symbolise la durée totale d’un Cycle dans la théosophie ismaélienne. C’est l’Aevum mundi, l’Aiôn. La différenciation de ces catégories de temps est à comparer avec celle que l’on trouve chez d’autres penseurs de l’Islam, et qui dérive de celle des néoplatoniciens. Il en ressort, selon Qâzî Sa’îd Qommî, d’une part que le Créateur, le Principe instaurateur de l’être, restant lui-même transcendant à l’être (absolument monazzah, hyperousion), est sans commune mesure avec les réalités comprises dans les trois univers, ni par conséquent avec les trois catégories de leur temps respectif. D’autre part que, si le “revirement” d’un temps à un autre est concevable, c’est que chaque chose du monde physique (le molk) a un malakût, et pour chaque Image il y a une Réalité archétypique de lumière pure. Celle-ci, est le Verbe divin (Kalimat ilâhîya), l’Impératif divin de chaque créature, qui la maintient dans l’être, la conduit à sa perfection, est son Témoin devant Dieu et devant les hommes; elle est l’intime, l’ésotérique (bâṭin) de son être, et en même temps ce qui est pré-posé à son être, ce qui marche en avant (moqaddam) de son être.[30]»

J

Javânmard (v. fotowwat) : le chevalier spirituel

Javânmardî (v. fotowwat) : compagnonnage, chevalerie spirituelle

K

Kalâm : théologie scolastique

« Il y a l’attitude des représentants de ce que l’on appelle le Kalâm (littéralement “discours”), c’est-à-dire de la scolastique islamique. Tels qu’ils apparaissent aux yeux d’un Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî, par exemple, ce sont les penseurs chez qui sujet et objet de la connaissance s’affrontent en un face à face, que leur dialectique prolonge tout au long d’exposés discursifs d’où semble absent tout pressentiment d’une attitude autre que théorique.[31]»

Kashf : découverte ou révélation intérieure, intuition visionnaire, hiérognose

« Le mot phénoménologie apparaît des plus difficiles à traduire en arabe ou en persan, lorsque l’on s’y attaque de front à l’aide des dictionnaires. Mais en fait la démarche de la phénoménologie, son logos, ne consiste-t-elle pas à “sauver” le phénomène en montrant le sens caché, l’intention secrète qui le fonde? Dès lors ce que désigne une expression arabe comme kashf al-mahjûb, laquelle intitule maint ouvrage de philosophie ou de mystique et signifie “dévoilement, mise à découvert de ce qui est caché”, correspond parfaitement à la démarche de ce que nous appelons “phénoménologie”. On voit ainsi comment le rapport entre ẓâhir et bâṭin, l’apparent et le caché, l’exotérique et l’ésotérique, a partie liée avec la phénoménologie dont il sera ici question, parce que celle-ci n’est rien d’autre finalement que le ta’wîl, l’herméneutique pratiquée par nos penseurs iraniens, et dont la désignation technique signifie “reconduire une chose à sa source”.[32]»

Khezr (disciple de) :

« Être un disciple de Khezr, comme l’ont été tant de soufis (et comme l’enseigne, chez Sohrawardî, le “Récit de l’Archange empourpré”), cela veut dire être et faire ce que lui-même a été et a fait ; par lui le soufi reçoit une affiliation directe au monde céleste, aux hiérarchies invisibles, une investiture ayant une précellence et signification transhistorique, puisque ne dépendant pas de la succession des générations humaines dans l’histoire au plan terrestre. C’est le sens le plus profond de la Quête, le retour de l’âme pacifié, l’atteinte à soi-même, à la contrepartie divine de son être dont Khezr est un des symboles exemplaires.[33]»

L

Lâ ilâha illâ Allâh (v. tawḥîd): point de Dieu hormis Dieu

      « Monothéisme et théomonisme I. La différenciation entre tawḥîd théologique (olûhî) et tawḥîd ontologique (wojûdî) est une différenciation fondamentale, professée par toute l’École d’IbnʾArabî. Le grand penseur et spirituel shîʾite Haydar Âmolî (XIVe siècle) en a particulièrement exposé dans ses livres les prémisses et les développements. Le tawḥîd théologique est simple. Il consiste à attester l’Unicité de la personne divine : Lâ ilâha illâ Allâh. Point de Dieu hormis Dieu. C’est le tawḥîd exotérique. Le tawḥîd ontologique s’exhausse au niveau métaphysique et ne peut-être réellement et correctement compris que par un petit nombre. Il consiste à attester l’Être Divin comme unique à Être et en Être. Laysa fî’l-wojûd siwâ Allâh. Il n’y a, quant à l’Être, que Dieu. C’est le tawḥîd ésotérique. Le premier est la profession de foi du monothéisme exotérique du Dieu unique. Le second est la profession de foi du théomonisme ésotérique de l’Unique à Être, Unique en Être.[34]»

M

Malakût (v. mundus imaginalis) : monde des Âmes

Ma’âd :

« Pour entendre le ma’âd en son sens vrai, et partant sa différence à l’égard du tanâsokh, il faut donc écarter toute représentation d’un transfert local et matériel, comme si l’âme se séparait d’un corps matériel pour se conjoindre avec un autre qui l’attendrait à la façon d’un réceptacle. Il faut se représenter quelque chose comme le passage d’un mode d’être à un autre mode d’être, par exemple le passage de l’intellectus materialis ou intellect en puissance, à l’état d’intellect et d’intelligé en acte. On obtient ainsi la notion d’un “transfert quant à la substance” (intiqâl jawharî) qui est aussi bien l’idée de métamorphose, le “corps acquis” par l’âme représentant le nouveau mode d’être auquel elle est “transférée”. Il faut se représenter un processus continu de rénovation (ittisâl tajaddodî), une succession continue de métamorphoses de l’être (akwân ittisâlîya). On peut dire que l’idée authentique du ma’âd substitue à l’idée de transmigration celle de transsubstantiation, à l’idée de métensomatose (tanâsokh) celle de métamorphose.[35]»

Molk : monde sensible comme opération de l’âme

Motakallimûn (v. kalâm) : les théologiens scolastiques

Mundus imaginalis :

« Ces quelques lignes nous réfèrent à un schéma sur lesquels s’accorde l’ensemble de nos théosophes mystiques, un schéma qui articule trois univers, ou plutôt trois catégories d’univers. Il y a le monde physique sensible, englobant aussi bien notre monde terrestre (gouverné par les âmes humaines) que l’univers sidéral (gouverné par les âmes des Sphères) ; c’est le monde sensible, le monde du phénomène (molk). Il y a le monde suprasensible de l’Âme ou des Anges-Âmes, le Malakût, dans lequel se trouvent les Cités mystiques que nous venons de nommer, et qui commence “à la surface convexe de la IXe  Sphère”. Il y a l’Univers des pures Intelligences archangéliques. À ces trois univers correspondent trois organes de connaissance : les sens, l’Imagination, l’Intellect, triade à laquelle correspond la triade de l’anthropologie : corps, âme, esprit – triade qui règle la triple croissance de l’homme s’étendant depuis ce monde-ci jusqu’à ces résurrections aux autres mondes.

Nous constatons d’emblée que nous n’en sommes plus réduits au dilemme de la pensée et de l’étendue, au schéma d’une cosmologie et d’une gnoséologie limitée au monde empirique et au monde de l’entendement abstrait. Entre les deux vient se placer un monde intermédiaire, celui que nos auteurs désignent comme ʿâlam al-mithâl, monde de l’Image, mundus imaginal : un monde aussi réel ontologiquement que le monde des sens et le monde de l’intellect; un monde qui requiert une faculté de perception qui lui soit propre, faculté ayant une fonction cognitive, une valeur noétique, aussi réelle de plein droit que celles de la perception sensible ou de l’intuition intellectuelle. Cette faculté, c’est la puissance imaginative, celle justement qu’il nous faut nous garder de confondre avec l’Imagination que l’homme dit moderne identifie avec la “fantaisie” et qui, selon lui, ne secrète que de l’“imaginaire”. Et nous voilà, du même coup, au cœur de notre recherche et de notre problème de terminologie.[36]»

N

Nafs : l’âme et le pronom réfléchi soi

Nâ-Kojâ-âbâd : le « pays du Non-où »

      « Il amorce déjà la thèse de l’inspatialité de cet espace spirituel auquel initie le guide de certains des récits mystiques, et que Sohravardî désigne d’un nom persan forgé par lui-même : Nâ-kojâ-âbâd, le “pays du Non-où” (ou encore Rûh-âbâd, le lieu ou la cité de l’Esprit) : non plus espace dans lequel serait l’Esprit, mais espace qui est dans l’Esprit, intérieur à lui-même.[37]»

Naql : tradition théologique positive

« Le Jâmi’ al-asrâr wa manba’ al-anwâr littéralement : “La somme des doctrines ésotériques et la Source des lumières”. Asrâr, ce sont les “secrets”, les réalités cachées, intérieures, ésotériques, que l’on découvre par l’acte cognitif désigné comme kashf, révélation intérieure, intuition mystique, perception visionnaire. Leur ensemble constitue la théosophie, tandis que l’intellection rationnelle (ʾalq) est l’organe de la philosophie, et que la tradition positive (naql) est l’aliment de la théologie.[38]»

Nature Parfaite :

« Le thème de la “Nature Parfaite” (al-tibâ’ al-tâmm) est l’un des plus attachants de toute cette littérature. La Nature Parfaire est l’“entité spirituelle” (Rûhânîyat), l’“Ange du philosophe”, son guide personnel qui l’initie personnellement à la sagesse. Elle est en somme un autre nom de Daênâ, l’Alter ego céleste, Figure de lumière à la ressemblance de l’âme qui, dans le zoroastrisme et dans le manichéisme, apparaît à l’élu au moment de son exitus. […] On peut suivre la trace de la “Nature Parfaite” sous d’autres noms : c’est à sa quête que s’en va le pèlerin des épopées mystiques persanes de ʿAṭṭâr. On la retrouve dans l’école de Najm Kobrâ, désignée comme le “Témoin dans le Ciel”, le “guide invisible”. Daimôn socratique, daimôn personnel de Plotin, elle est tout cela aussi. C’est sans doute à l’hermétisme que cette lignée de Sages en Islam doit d’avoir pris conscience de ce “moi céleste”, “moi à la seconde personne”, but de leur pèlerinage intérieur, c’est-à-dire de leur réalisation personnelle.[39]»

O

Orient :

« Rappelons encore que la sagesse qui s’origine à cet Orient de l’âme et qui, conformément à cette topographie mystique, est appelée “orientale”, ce n’est ni une philosophie ni une théologie au sens où nous prenons couramment ces mots de nos jours, comme désignant deux grandeurs distinctes et séparées, sur le rapport des quelles on s’interroge pour en décider en un sens ou un autre. Cette sagesse “orientale” (ḥikmat mashriqîya ou ishrâqîya) est une sagesse divine, une ḥikmat ilâhîya, terme qui est l’équivalent exact du grec theosophia. Elle guide son adepte depuis la connaissance abstraite du philosophe, celle qui est la connaissance des choses par l’intermédiaire d’une forme, d’un concept, une connaissance re-présentative (‘ilm sûrî), pour le conduire à la vision directe, à l’illumination d’une présence qui se lève à l’Orient de l’âme. Cette connaissance que l’on désigne nous plus comme représentative mais comme présentielle (‘ilm hozûrî) est connaissance “orientale”, parce qu’elle est illuminative, et illuminative parce qu’elle est “orientale”.[40]»

P

Phénomène du Livre :

« La philosophie islamique se présente avant tout comme l’œuvre de penseurs appartenant à une communauté religieuse caractérisée par l’expression qorânique Ahl al-Kitâb : un peuple possédant un Livre saint, c’est-à-dire un peuple dont la religion est fondée sur un livre “descendu du Ciel”, un Livre révélé à un prophète et qui lui a été enseigné par ce prophète. Les “peuples du Livre”, ce sont en propre les Juifs, les Chrétiens, les Musulmans (les Zoroastriens, grâce à l’Avesta, ont plus ou moins bénéficié du privilège ; ceux que l’on a appelés les “Sabéens de Harran” ont été moins heureux). Toutes ces communautés ont en commun un problème, lequel est posé par le phénomène religieux fondamental qui leur est commun : le phénomène du Livre saint, règle de vie en ce monde et guide au-delà de ce monde. La tâche première et dernière est de comprendre le sens vrai de ce Livre. Mais le mode de comprendre est conditionné par le mode d’être de celui qui comprend ; réciproquement, tout le comportement intérieur du croyant dérive de son mode de comprendre. La situation vécue est essentiellement une situation herméneutique, c’est-à-dire la situation où pour le croyant éclot le sens vrai, lequel du même coup rend son existence vraie. Cette vérité du sens, corrélative de la vérité de l’être, vérité qui est réelle, réalité qui est vraie, c’est tout cela qui s’exprime dans un des termes-clefs du vocabulaire philosophique : mot haqîqat.[41]»

Phénomène du miroir :

« Cette philosophie prophétique est également “spéculative” au sens étymologique du mot. Comme nous l’explique notre soufi anonyme, le prophète, chaque fois qu’il en a besoin, tourne le miroir de son âme (âyînaye jân, speculum animae) vers le “monde saint” pour en recevoir les connaissances, la Vraie Réalité (haqîqat). Et c’est à la manière dont une silhouette se rend présente dans un miroir en s’y réfléchissant et en prenant la coloration de ce miroir, que sont actualisées en lui ces Vraies Réalités, ces connaissances de gnose projetées en lui depuis la “Tablette préservée” (lawh mahfûz), c’est-à-dire depuis le plérôme des essences sacros-saintes non manifestées dans le visible. La comparaison avec le miroir est le recours fréquent de tous nos spirituels. L’interpénétration du spirituel et du corporel les amène à concevoir une corporalité spirituelle, une spiritualité corporelle (cf. la Geistleiblichkeit chez Oetinger, Schelling etc.). Mais une telle interpénétration ne peut signifier pour eux ce que le dogme chrétien définit comme une Incarnation, car celle-ci implique un effacement (une kenôsis) du divin dans la chair. Ici, l’interpénétration du spirituel et du corporel ne peut produire qu’une transfiguration, une assomption du corporel. Il en résulte alors ce monde intermédiaire qui subsiste d’une existence propre entre le monde spirituel et le monde corporel, mundus imaginalis (ʾâlam al-mithâl) “où se corporalisent les esprits, où se spiritualisent les corps”. Ce monde, nous le savons, est accessible aux mystiques visionnaires soit à l’état de songe ou d’extase, soit à l’état de veille, mais alors par une mode propre de perception mystique du réel. Ce mode de perception en opère la métamorphose, lui donne par transparence l’éclat et la profondeur du miroir; le mystique le perçoit comme la “forme épiphanique” (mazhar) du spirituel invisible. Mais celui-ci n’est pas incorporé à la substance de ce réel sensible; il n’y est pas présent comme un accident dans une substance; il y est présent justement comme l’image dans le miroir, et c’est pour cela qu’il y est visible.[42]»

Phénoménologie :

« Montrer le sens, la portée noétique ou cognitive de ce que la conscience se montre à elle-même dans chacun de ses actes et chacune de ses intentions, c’est, on le sait, ce qui s’appelle phénoménologie.[43]»

Philosophie prophétique :

« Cette idée fondamentale de la vocation prophétique du philosophe et du mystique traduit le sentiment intime que la libre expression de l’Esprit-Saint n’est pas close ; celle-ci continuera aussi longtemps que durera le “cycle de la walâyat”, comme une inspiration appelant à éclore non pas, certes, une nouvelle Loi révélée, mais le sens, c’est-à-dire le sens ésotérique de toutes les révélations.[44]»

Platoniciens de Perse (Ishrâqîyûn) :

« Le terme de “Platoniciens de Perse” désignera donc au mieux cette école dont une des caractéristiques sera d’interpréter les archétypes platoniciens en termes d’angélologie zoroastrienne.[45]»

Progressio harmonica : « Les perspectives de nos auteurs sont autres ; elles postulent plusieurs plans de projections. Le temps passe en forme de cycle ; les êtres et les événements situent eux-mêmes qualitativement leur temps et leur espace. Dès lors, ce à quoi il faut s’attacher, ce sont les structures et les homologies de structure ; ce qu’il faut dégager, c’est la loi de leur isomorphisme. En revanche, irritantes et stériles sont le plus souvent les discussions menées sur le plan de l’historicisme pur, car on se heurte toujours à une “contre-explication” possible. […] Il ne s’agit pas pour nous ni d’étiqueter des objets de vitrines, ni d’identifier des photographies, mais d’un mode de comprendre que nous avons caractérisé comme une progressio harmonica. Tout musicien comprendra d’emblée, et aussi tout Gestaltiste. […] La séquence de ces motifs préesquisse la courbe du présent livre. Cependant, que l’on ne nous fasse pas dire qu’il y a purement et simplement identité entre ceci et cela. Il y a non pas identité des termes, mais analogie de rapports. Parce que les figures exemplifient les mêmes archétypes, leur identité est dans la fonction qu’elles assument au sein d’ensembles homologables. Progresser d’une octave à l’octave supérieure, c’est faire autre chose que de passer d’une date historique à une autre. C’est passer à une hauteur qualitativement différente. Tous les éléments sont changés, pourtant la forme de la mélodie est la même. Il faut quelque chose comme une perception harmonique pour percevoir un monde pluridimensionnel.[46]»

S

Sécularisation :

« Entendons-nous bien, lorsque nous parlons du processus de “sécularisation”. Le terme signifie essentiellement réduction du spirituel au temporel, du sacré au profane. En bref, c’est la volonté de percevoir les choses non plus, “entre Ciel et Terre”, mais au seul niveau empirique de l’histoire exotérique, le seul considéré désormais comme “réel”.[47]»

Shahâdat : la triple Attestation

      « À chacun des actes de la cosmogonie, reparaît d’une façon ou d’une autre, en caractères mystérieux, la triple Attestation (shahâdat), affirmant la Singularité divine (tawḥîd), la mission prophétique (nobowwat) et la mission initiatique (walâyat), parce qu’à chacun de ces actes de la cosmogonie correspond une théophanie particulière du plérôme des Quatorze Lumières.[48]»

Sharî’at : la religion littérale, positive, Loi religieuse énoncée par un prophète

      « Haydar Âmolî dira, par exemple, que la mission prophétique ad extra (la risâlat ou prophétie législatrice) est comme l’écorce; la prophétie intérieure, ésotérique (nobowwat bâtinîya) est comme l’amande; la walâyat est comme l’huile que recèle cette amande. Toute une série de correspondances répéteront la même analogie de rapports. On aura comme séries homologues de la série risâlat-nobowwat-walâyat, dans l’ordre de progression ad intra : la sharî’at (la religion littérale), la voie mystique (tarîqat), la réalisation spirituelle (ḥaqîqat); l’exotérique, l’ésotérique, l’ésotérique de l’ésotérique (bâṭin al-bâṭin); la certitude théorique par information (’ilm al-yaqîn), la certitude de témoin oculaire (’ayn al-yaqîn), la certitude par réalisation intérieure personnelle (haqq al-yaqîn).[49]»

Shîʿisme (différence entre le sunnisme et le shîʿisme) :

« La différence fondamentale à l’égard de l’Islam légalitaire peut d’ores et déjà s’entrevoir. On est amené en effet à constater que l’aspect essentiel sous lequel se révèle la différence entre la religion légalitaire du sunnisme et la gnose de l’Islam shîʿite, c’est la conclusion différente que l’on tire, de part et d’autre, de l’acceptation du même fait, à savoir que le prophète de l’Islam a clôturé le cycle des périodes antérieures de la prophétie, celles des grands prophètes venus avant lui : Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, – Moḥammad étant le dernier prophète qui apporta une sharî’at, le Sceau de la prophétie législatrice (nobowwat al-tashrî’).[50]»

Significatio passiva : 

« Il ne faut pas oublier que c’est encore à sa formation mystique qu’il dût la grande découverte de sa jeunesse : la significatio passiva qui fait s’accomplir dans l’être du croyant, par la foi, l’événement de la “justification”. Le sens littéral se confondait, dès lors, avec le sens tropologique. Si donc étaient surmontées la pluralité des quatre sens et leur technique artificielle, ce n’était que grâce à une intériorisation dont l’orthodoxie postérieure devait oublier le sens, et dont les vrais héritiers furent ceux que l’histoire du protestantisme désigne comme les “Spirituels”[51]».

« la justice divine [qui] n’est pas un attribut de Dieu en soi, mais la justice par laquelle les hommes sont faits justes. De la même manière, le Ve Imâm parle de la science par laquelle les savants sont faits savants, de la puissance par laquelle les puissants sont faits puissants[52]».

Sirr : secret

« le mot sirr désigne à la fois une chose cachée et l’un des organes psycho-spirituels : la pensée secrète, la supraconscience ou la transconscience.[53]»

Soufisme :

« C’est essentiellement la fructification du message spirituel du prophète, l’effort pour en revivre personnellement les modalités, par une introspection du contenu de la Révélation qorânique. Le mi’râj, l’“assomption extatique” ou cours de laquelle le Prophète fut initié aux secrets divins, reste le prototype de l’expérience que se sont efforcés d’atteindre, tour à tour, tous les soufis. Le soufisme est une protestation éclatante, un témoignage irrémissible de l’Islam spirituel contre toute tendance à réduire l’Islam à la religion légalitaire et littéraliste.[54]»

Symbole (v. allégorie) :

« Le symbole est l’unique expression possible du symbolisé, c’est-à-dire du signifié avec lequel il symbolise. Il n’est jamais déchiffré une fois pour toute.[55]»

« Le symbole est chiffre et silence ; il dit et ne dit pas. On ne l’explique jamais une fois pour toutes ; il s’épanouit au fur et à mesure que chaque conscience est appelée par lui à éclore, c’est-à-dire à en faire le chiffre de sa propre transmutation.[56]»

T

Tafsîr : Exégèse littérale, exotérique

Tanâsokh (v. ma’âd) : métensomatose

Tanzîl (v. taʾwîl) : « descente » de la Révélation littérale

Tashbîh (v. double piège du tashbîth et du ta’tîl): assimiler Dieu aux objets créaturels, anthropomorphisme

Ta’tîl (v. double piège du tashbîth et du ta’tîl) : dépouiller Dieu de ses attributs, agnosticisme

Tawḥîd (v. Lâ ilâha illâ Allâ et Shahâdat) : l’Unification de l’Unique

      « Il y a donc un Tawḥîd théologique (Tawḥîd olûhî) : c’est le Tawḥîd exotérique (Tawḥîd zâhir), celui auquel les Prophètes ont convié l’ensemble des humains, en les conviant à affirmer une divinité unique, inconditionnée, absolue, c’est-à-dire absoute de toute détermination qui l’enchaîne à des déterminations locales ou historiques. La formule en est : Lâ ilâha illâ’llâh (il n’y a de Dieu que Dieu). Et il y a le Tawḥîd ontologique (Tawḥîd wojûdî) : c’est le Tawḥîd ésotérique (Tawḥîd bâṭin), celui auquel convient les Initiés (les “Amis de Dieu”, les Awliyâ) en initiant les hommes à considérer l’être dans son acte absolu d’être, c’est-à-dire absout des déterminations qu’il actualise, car il ne peut y avoir de l’être autre de l’être. Comprendre le sens ésotérique de ce verset : “Tout ce qui est sur terre se néantit (fânin), seule persiste la Face de ton seigneur en sa gloire et sa majesté” (55 : 26-27) – c’est comprendre la réalité seule de l’être unique. La formule en est : Laysa fî’l-wojûd siwâ’llâh (il n’y que Dieu à être). Évitons, en parlant de monisme, de créer des équivoques avec certains systèmes occidentaux modernes qui n’ont rien à voir ici; il faudrait dire plutôt théo-monisme, voire théomonadisme.[57]»

Taʾwîl : herméneutique spirituelle, symbolique, ésotérique

      « Taʾwîl forme habituellement avec tanzîl un couple de termes et de notions à la fois complémentaires et contrastantes. Tanzîl désigne en propre la religion positive, la lettre de la Révélation dictée par l’Ange au prophète. C’est faire descendre cette Révélation du monde supérieur. Taʾwîl c’est étymologiquement et inversement faire revenir à, reconduire, ramener à l’origine et au lieu où l’on rentre, conséquemment revenir au sens vrai et originel d’un écrit. “C’est faire parvenir  une chose à son origine… Celui qui pratique le taʾwîl est donc quelqu’un qui détourne l’énoncé de son apparence extérieure (exotérique, ẓâhir) et le fait retourner à sa vérité (ḥaqîqat).” C’est ce qu’il ne faut jamais perdre de vue lorsque dans l’usage courant on désigne, à juste titre, le taʾwîl comme exégèse spirituelle intérieure, symbolique, ésotérique etc. Sous l’idée de l’exégèse se fait jour celle d’un Guide (l’exégète), et sous l’idée de l’exêgêsis transparaît celle d’un exode d’une “sortie d’Égypte”, qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’Idée originelle et cachée.[58]»

Temps devient espace :

« Et ce sera tout le sens allusif des pages finales de ce petite livre. S’arracher à ces évidences, c’est déboucher sur un autre espace. Ou plutôt : c’est sortir du lieu et des lieux de ce monde pour déboucher sur le pur espace, et le pur espace est spirituel. Car le pur espace n’a pas de lieu en ce monde. On ne peut pas demander où est l’espace. Et c’est cela que signifiait sohravardî en forgeant le terme persan de Nâ-kojâ-âbâd (le pays du Non-Où). Et c’est cela aussi que Qâzî Sa’î Qommî signifiait d’une autre manière, en parlant d’une raréfaction croissante du temps (en temps de plus en plus subtil, latîf, altaf), au fur et à mesure que l’on s’élève aux mondes de plus en plus subtils des plans de supérieurs de l’être, que ce soit sous la conduite de l’Imâm ou sous la conduite de l’Ange-Esprit-Saint. L’ordre du simultané se substitue à l’ordre du successif. Ce qui veut dire que le temps est devenu espace. Et c’est pourquoi notre texte initial ici sera une invite à sortir de l’historicisme, c’est-à-dire de l’asservissement au temps, au conditionnement par les successions du temps.[59]»

Théandrie :

« le terme de théoandrisme, formé sur le mot theandria, classique en théologie gréco-byzantine où il connote la conjonction christologique de la nature divine et de la nature humaine.[60]»

Théomonisme : voir tawḥîd.

Théosophie : voir ḥikmat ilâhîya.

W

Walâyat (dûstî en persan) : amitié dilection de Dieu et pour Dieu ayant l’Imâm comme pôle.

« Nos textes répètent le plus souvent : “La walâyat est l’ésotérique de la prophétie (bâṭin al-nobowwat).” En fait le mot veut dire “amitié, protection.” Les Awliyâ Allâh (en persan Dûstân-e Khodâ) ce sont les “Amis de Dieu” (et les “Aimés de Dieu”) ; au sens strict, ce sont les prophètes et les Imâm, comme élite de l’humanité à qui l’inspiration divine révèle les secrets divins. L’“amitié” dont Dieu les favorise fait d’eux les Guides spirituels de l’humanité. C’est en répondant par sa propre dévotion d’ami à leur égard, que chacun de leurs adeptes, guidés par eux, arrive à la connaissance de soi et participe à leur walayât. L’idée de walayât suggère donc essentiellement la direction initiatique de l’Imâm, initiant aux mystères de la doctrine ; elle englobe, de part et d’autre, l’idée de connaissance qui est par elle-même une connaissance salvifique. Sous cet aspect, le shîʿisme est bien la gnose de l’Islam.[61]» En somme, il s’agit de l’ « état spirituel de l’Ami de Dieu comme gnostique[62]».

Wojûd : l’être

      « C’est le péril recelé dans l’énoncé même du théomonisme : “Il n’y a dans l’être que Dieu”, et qui est la formule même de l’unité transcendantale de l’être, en arabe wahdat al-wojûd. La catastrophe se produit lorsque des esprits débiles ou inexpérimentés en philosophie confondent cette unité de l’être (wojûd, esse, εῖναι, das Sein) avec une soi-disant unité de l’étant (mawjûd, ens, ὄν, das Seinde).[63]»

X

Xvarnah : Lumière-de-Gloire

      « Entre en jeu ici une Énergie qui sacralise aussi bien l’état mênôk que l’état gêtîk de l’être, et dont la représentation est si fondamentale pour toute vision mazdéenne du monde, qu’elle passa intégralement dans la restauration philosophique qui fut l’œuvre de Sohravardî. Cette Énergie est à l’œuvre depuis l’instant initial de la formation du monde jusqu’à l’acte final annoncé et pressenti sous le terme technique de Frashkart, lequel désigne la Transfiguration qu’accompliront à la fin de l’Aiôn les Saoshyants ou Sauveurs issus de la race de Zarathoustra. C’est cette Énergie qui est désignée par le terme de Xvarnah dans l’Avesta (persan khorreh, farreh). Plusieurs traductions ont essayé d’en cerner les contours, d’en rendre les nuances. “Lumière-de-Gloire” nous semble en restituer l’essentiel, si en même temps nous conjoignons dans la pensée les équivalents grecs qui en ont été donné : Δόξα et Τύχη, Gloire et Destin.[64]»

Z

Zâhir : exotérique

      « L’Islam professé par la conscience shî’ite postule l’initiation à une doctrine qui est doctrine de salut, et représente bien ainsi la gnose en Islam. Ce sentiment initiatique s’exprime dans une thèse fondamentale qui suffisait, dès l’origine et à elle seule, à provoquer l’alarme chez les docteurs de l’orthodoxie de l’Islam sunnite, représentant l’esprit et les conceptions de la religion littérale. Cette thèse, c’est que tout ce qui est extérieur, toute apparence, tout exotérique (ẓâhir) a une réalité intérieure cachée, ésotérique (bâṭin). L’exotérique est la forme apparitionnelle, le lieu épiphanique (mazhar) de l’ésotérique. Aussi faut-il, réciproquement, un exotérique pour chaque ésotérique ; le premier est l’aspect visible et manifesté du second; celui-ci est la vérité spirituelle, l’Idée réelle (ḥaqîqat), le secret, la gnose, le sens et le contenu supra-sensible (ma’nâ) de celui-là.[65]»

[1]  Corbin, Henry, « Mundus imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal », dans Face de Dieu, Face de l’homme, p.16-17

[2]  Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.347

[3] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.36

[4]  Corbin, Henry, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, p.32

[5] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.123

[6] Corbin, Henry, En islam iranien, T.II, p.90

[7] Corbin, Henry, « Herméneutique spirituelle comparée », dans Face de Dieu, Face de l’homme,  p.117

[8] Cf. Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.281 et 289

[9] Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.21

[10] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.21

[11] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.55

[12] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.44-45

[13] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.354

[14] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.54-55

[15] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.83

[16] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.400

[17] Corbin, Henry, « Post-scriptum biographique à un entretien philosophique », dans Henry Corbin, « Cahier de l’Herne » no.39, p.55

[18] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.208

[19] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.119

[20] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.99

[21] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.359-360

[22] Corbin, Henry, « De l’épopée héroïque à l’époque mystique », dans Eranos-Jahrbuch XXXV/1966, p.195

[23] Corbin, Henry, L’Homme et son Ange – Initiation et chevalerie spirituelle, p.10

[24] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.316-317

[25] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.220

[26] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.9-10; cf. particulièrement « Prélude à la deuxième édition – Pour une charte de l’Imaginal », p.7-19

[27] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.114

[28] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.352

[29] Corbin, Henry, En islam iranien, T.II, p.9

[30] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.180-181

[31] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.355

[32] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, XIX-XX

[33] Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.25-26; cf. Corbin, Henry, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabî, p.74-88

[34] Corbin, Henry, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, p.321

[35] Corbin, Henry, En islam iranien, T.IV, p.89

[36] Corbin, Henry, Face de Dieu, Face de l’homme, p.15

[37] Sohravardî, Shihâdbbîn Yahyâ, L’Archange empourpré, p.13

[38] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.170

[39] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.187

[40] Corbin, Henry, En islam iranien, T.IV, p.65-66

[41] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.21-22

[42]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.223-224

[43]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.9

[44]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.184

[45] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.288

[46]  Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.25

[47]  Corbin, Henry, Philosophie iranienne et philosophie comparée, p.132

[48] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.99

[49] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.259

[50] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.47

[51]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.160 ; voir aussi Stauffer, Richard, « Henry Corbin Théologien protestant », dans Henry Corbin, « Cahier de l’Herne » no.39, p.190

[52] Corbin, Henry, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe, p.89

[53] Corbin, Henry, « Le combat spirituel du shîʿisme » dans Eranos-Jahrbuch XXX/1961, p.101

[54] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.263-264

[55] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.36

[56] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.245

[57] Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.194

[58] Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p.42

[59] Corbin, Henry, Philosophie iranienne et philosophie comparée, p.16

[60] Corbin, Henry, Face de Dieu, Face de l’Homme, p.300

[61] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.53-54

[62] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.259

[63] Corbin, Henry, Le paradoxe du monothéisme, p.10

[64] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.39

[65] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.48-49