Lexique Henry Corbin

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A

ʾâlam al-mithâl (v. mundus imaginalis) : mundus imaginalis, monde imaginal

« Le terme technique qui le désigne en arabe, ʾâlam al-mithâl, peut éventuellement se traduire aussi par mundus archetypus, à condition de se garder d’une équivoque. Car c’est le même mot qui sert à désigner en arabe les Idées platoniciennes (interprété par Sohravardî en termes d’angélologie zoroastrienne). Seulement, lorsque le terme vise les Idées platoniciennes, il est presque toujours accompagné de cette qualification précise : mothol (pluriel de mithâl) aflâtûnîya nûrânîya, les “archétype platoniciens de lumière”. Lorsque le terme vise le monde du huitième climat, il désigne techniquement, d’une part, les images-archétypes des choses individuelles et singulières ; dans ce cas il se rapport à la région orientale du huitième climat, la cité de Jâbalqâ, où ces Images subsistent, préexistantes et préordonnées au monde sensible. Mais d’autre part, le terme se rapporte aussi à la région occidentale, la cité de Jâbarsâ, comme étant le monde ou l’intermonde dans lequel se trouvent les Esprits postérieurement à la leur présence au monde naturel terrestre, et comme monde dans lequel subsistent les formes de toutes les œuvres accomplies, les formes de nos pensées et de nos désirs, de nos pressentiments et de nos comportements. C’est tout cet ensemble qui constitue ʾalam al-mithâl, le mundus imaginalis.[1]»

ʾaql : « l’équivalent du mot arabe ʾaql n’est pas ratio, mais intellectus, Noûs.[2]»

Allégorie (v. symbole) :

« L’allégorie est une figuration plus ou moins artificielle de généralités et d’abstractions qui sont parfaitement connaissables et exprimables par d’autres voies.[3]»

B

Bâṭin (v. ésotérisme; ẓâhir) : ésotérique

Bâṭin al-bâṭin : l’ésotérique de l’ésotérique

Barzakh : entre-deux, intervalle voir particulièrement Corbin, Henry, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, p.31-37

« Ce monde intermédiaire, qui n’est ni le monde intelligible pur ni le monde sensible, on le désigne comme ʾâlam al-mithâl; c’est le mundus imaginalis, monde que nous avons déjà proposé de désigner comme monde de l’imaginal afin de le différencier rigoureusement de l’imaginaire, ce dernier terme étant en français, quoi que l’on fasse, synonyme d’irréel, tandis que le “corps subtil” est bien un “corps imaginal” (jism mithâlî), mais non point du tout un corps “imaginaire”. On emploie aussi pour désigner ce monde le terme entre-deux, et qui dans la théosophie de la Lumière, chez Sohravardî, prend un sens technique précis (quelque chose comme “écran”). Si l’idée de hodûth dahrî, chez Mîr Dâmâd, nous apparaît comme ouvrant une issue au dilemme qui prétend enfermer l’événement dans la question de savoir s’il est du mythe ou de l’histoire, nous pouvons dire que l’existence autonome du monde imaginal, chez Sohravardî, ouvre exactement la même issue. Néanmoins, nous allons le voir, Mîr Dâmâd n’osera pas aller jusqu’à affirmer la nécessité du mundus imaginalis autonome.[4]»

C

Corps subtil, corps spirituel, corps de résurrection :

« Bref, la méditation, qui intériorise les transmutations accomplies lors de l’opération réelle, engendre le corps spirituel, lequel est, lui aussi, une coincidentia oppositorum. Elle pénètre dans le royaume intermédiaire, dans le royaume psychique des corps subtils, par l’activité de l’Imagination méditante qui, en transmuant en symboles les processus ou événements sensibles, met elle-même en activité des énergies psychique qui transmuent radicalement le rapport de l’âme et du corps. C’est alors un état, dit Shaykh Ahmad, où “les corps perçoivent par leur essence même (bi-dhâti-hâ) les pensées qui se pensent dans le monde céleste ainsi que les Formes angéliques. Réciproquement les Esprits, suspendus à ces corps, perçoivent par leur propre essence les corps et les réalités corporelles, car, lorsqu’ils le veulent, leurs corps se font esprit, et leurs esprits, lorsqu’ils le veulent, se font corps.” L’opération alchimique méditée, ou la méditation opérant alchimiquement, aboutissent donc au résultat dont la formule est exactement la définition que nous avons entendu Mohsen Fayz donner du monde du barzakh ou mundus imaginalis, comme “monde par lequel se spiritualisent les corps, et par lequel se corporalisent les esprits”. Et telle est la définition parfaite de la Terre de Hûrqalyâ, comme aussi bien la définition des Événements qui s’y accomplissent, et auxquels cette Terre mystique prête sa substance même.[5]»

D

Daêna : ange personnel, Moi céleste du croyant, hypostase de la religion mazdéenne

« Pour récapituler les quelques faits révélés ci-dessus, nous dirons ceci : 1) D’une part, dans le mazdéisme zoroastrien, Zervân est le temps infini de la Religion d’Ohrmazd (Daênâ, persan Dîn); celle-ci est la voix d’Ohrmazd qui éternellement vibre dans la Lumière; elle est la Sagesse ou Sophia divine, la “robe” et le Temps éternel d’Ohrmazd; elle est aussi celle qui post mortem se présente à l’âme mazdéenne qui a victorieusement combattu, comme étant son Moi céleste, son Moi de lumière. Aussi est-ce sous les traits d’une Figure laissant transparaître celle du Temps éternel, que l’âme incarnée sur terre reconnaît son partenaire ou parèdre céleste. 2) D’autre part, dans le Corpus hermeticum, l’Aiôn, temps éternel, se présente, lui aussi, comme une hypostase, comme Puissance de Dieu identique à la Sagesse-Sophia, à l’Âme du monde active et créatrice. Et celle-ci est la mère de l’Anthropôs, c’est-à-dire du myste régénéré, ayant donné naissance à son “corps immortel” (athanaton sôma). Or, précisément, cette assurance de l’immortalité est liée à l’atteinte, à l’obtention du daimôn paredros, de l’“Ange” ou partenaire céleste, don gratuit obtenu par la prière et l’initiation – Le parallélisme est frappant. Ainsi Zervân ou l’Aiôn prennent respectivement figure du Destin personnel : dans le mazdéisme, sous les traits de l’ange Daêna-Sophia, simultanément hypostase de la religion mazdéenne, et “ange” personnel du croyant mazdéen; dans l’hermétisme, sous les traits de l’Agathos daimôn simultanément comme une hypostase divine et comme daimôn paredros, ange personnel de chaque adepte.[6]»

Daʿwat : Convocation, Appel de la première Intelligence dans le plérome

« Tout se trouve transposé rigoureusement au plan spirituel. Précisions encore. Là où Swedenborg parle d’une Ecclesia embrassant tous les univers visibles et invisibles, tous les temps de notre histoire et de la métahistoire, nos penseurs ismaéliens parlent de la daʿwat. Le mot signifie littéralement “Convocation”, “Appel”. Il s’agit d’un appel, d’une Convocation qui commença “dans le Ciel” avec l’Appel adressé par la Ire Intelligence à tous le plérôme original. La prophétie commence ainsi “dans le Ciel” et, à la suite du “drame dans le ciel” auquel s’origine la cosmogonie, elle se perpétue sur terre de cycle en cycle. La daʿwat, la Convocation ismaélienne, n’est rien d’autre que la forme particulière prise par la Convocation ou daʿwat éternelle en cette ultime période de notre cycle ou Aiôn, période de la prophétie mohammadienne et de l’Imâmat qui lui succède. En ce sens, la daʿwat est en sommes l’Ecclesia ismaélienne. Alors retenons essentiellement ceci : quel est l’objet de cette Convocation, de cet Appel ou daʿwat? C’est l’appel au tawḥîd, appel à reconnaître l’Unicité et l’Unitude de l’Unique divin.[7]»

Double piège du tashbîth et du ta’tîl[8] :

« Elle nous livre le secret d’une âme qui a atteint la quiétude après avoir affronté la rigueur du tawḥîd, son double piège du tashbîth et du ta’tîl, ce double piège qui est la hantise de la scolastique de l’Islam : n’échapper au danger d’assimiler la divinité aux créatures que pour la reléguer à l’état d’abstraction. Ce piège qui ne peut être évité que par l’accès au tawḥîd ésotérique.[9]»

« En revanche, sans l’Imâmat, tout effort vers la ḥaqîqat se trouve en porte à faux, car cet effort est alors privé de soutien et de guide, comme de tout terme de référence qui lui permette de passer sain et sauf entre les deux gouffres du ta’tîl et du tashbîh (c’est-à-dire entre le rationalisme agnostique et l’anthropomorphisme naïf).[10]»

« C’est à la condition d’en être conscient qu’il évitera simultanément le double piège du tashbîh et du ta’tîl, c’est-à-dire de l’anthropomorphisme et de l’agnosticisme. En revanche, s’il rejette l’idée shîʿite de l’Imâm, quoi qu’il fasse et dise, il commettra à son tour la faute d’Iblîs ; il tombera inévitablement soit dans le tashbîh, en se trompant sur le sens des Noms et des attributs divins, soit dans le ta’tîl qui, dans son vain effort pour sauver la transcendance divine, ne fait que substituer au monothéisme naïf du tashbîh un monothéisme abstrait.[11]»

E

Erân-Vêj : in medio mundi

« C’est en Xvaniratha, au centre du keshvar central, que se trouve Airyanem Vaejah (pahlavi Erân-Vêj), le berceau ou germe des Aryens (= Iraniens). C’est là que furent créés les Kayanides, les héros de légende; c’est là que fut fondée la religion mazdéenne, d’où elle se répandit dans les autres keshvars; c’est là que naîtra le dernier des Saoshyants qui réduira Ahriman à l’impuissance, accomplira la résurrection et l’existence à venir. […] Toute la structure est donc ordonnée à ce centre-origine. En quelque lieu de la géographie positive qu’il nous faille situer l’histoire primitive des Iraniens – que ce soit à l’Est en Asie centrale ou à l’Ouest en Azerbaïdjan – le processus mental de remémoration est le même : les Événements se sont passés et sont remémorés en Erân-Vêj, c’est-à-dire au centre qui est en même temps l’origine. La présence du sujet au centre n’est pas une présence située, mais une présence situative. In medio mundi, l’âme est libre des servitudes des coordonnées spatiales. Au lieu de “tomber”, d’avoir à se situer dans un espace préalable, c’est elle qui “spatialise”, c’est-à-dire qui est l’origine, chaque fois, des références spatiales et en détermine la structure. C’est pourquoi nous n’avons pas ici de représentation empirique, mais une figure-archétype.[12]»

Ésotérisme : « Le mot “ésotérisme”, entendu en son sens étymologique, désigne, dans les trois rameaux de la communauté abrahamique, un phénomène créant entre eux une communauté spirituelle, dont il incombe aux philosophes d’être les gardiens, les mainteneurs, fût-ce à rebours des forces “exotériques” qui édifient la façade de l’Histoire.[13]»

F

Falâsifa : philosophes hellénisants

« il n’y a aucun avantage à provoquer des confusions et à dissimuler ce qu’il y a d’original de part et d’autre. Mieux vaut parler, comme nous venons de le proposer, du cycle de la walâyat comme du cycle de l’Initiation spirituelle, et des Awliyâ Allâh comme des “Amis de Dieu” ou des “hommes de Dieu”. Aucune histoire de la philosophie islamique ne pourra désormais passer ces questions sous silence. Elles n’ont pas été traitées par le Kalâm sunnite à son origine; elles dépassaient ses moyens. Elles ne proviennent pas du programme de la philosophie grecque. En revanche, bien des textes remontant aux Imâms révèlent certaines affinités et certains recroisements avec la Gnose antique. Si l’on prend ainsi, dès leur origine, l’éclosion des thèmes de la prophétologie et de l’imâmologie, on ne s’étonnera pas de les retrouver chez les falâsifa, et surtout on ne prétendra pas les dissocier de leur pensée philosophique, sous prétexte que ces thèmes ne rentrent pas dans le programme de na nôtre.[14]»

Fiqh (par opp. à ʾirfân et ḥikmat ilâhîya) : droit canonique, science juridique

« D’où il semblerait, à première vue, que la situation soit assez simple. Il y aurait d’un côté les spirituels qui, fidèles à l’Essence du shîʾisme, professent l’intégralité de l’Islam, à savoir son exotérique et son ésotérique; d’une manière générale, tous ceux que l’on désigne comme les ʿorafâ, les hokamâ, les mystiques et les philosophes-théosophes. […] Et puis, d’un autre côté, il y aurait ceux qui, pour une raison ou pour une autre, redoutant tout ce qui passe à leurs yeux pour être de la “philosophie”, s’en tiennent au fiqh, au droit canonique, comme si telle était la science islamique par excellence, pour ne pas dire exclusive. Ce sont les foqahâ, les docteurs de la Loi, ceux en qui leurs coreligionnaires ont plus d’une fois dénoncé le paradoxe de docteurs shîʾites laissant tomber la partie essentielle de l’enseignement de leurs Imâms.[15]»

Fotowwat (v. javânmardî) : compagnonnage, chevalerie spirituelle

« La fotowwat, c’est la forme que prit en propre, en Islam, la relation de l’ésotérisme avec la réalité sociales. […] la fotowwat correspondant simultanément à l’idée occidentale de la chevalerie et à celle du compagnonnage. […] On retiendra essentiellement ici qu’en débordant du soufisme, la fotowwat tend à sacraliser toutes les activités professionnelles, à en transformer les gestes en autant d’actes liturgiques. On entre dans la fotowwat par une cérémonie d’initiation, dont le rituel comporte trois modes d’engagement entre lesquels choisit le candidat : engagement par la parole donnée, par la réception de l’épée ou glaive, par la participation à la Coupe rituelle.[16]»

G

Gnose :

« La gnose n’est ni une idéologie, ni un savoir théorique contrastant avec la foi. Connaissance salvifique par soi-même, son contenu même s’adresse à une foi. Elle est sagesse et elle est foi, Pistis Sophia.[17]»

H

Haqîqat : réalisation spirituelle

« Enfin ce que perçoivent les littéralistes de ce monde-ci n’est que l’écorce de ce que perçoivent les ésotéristes, et c’est pourquoi la ḥaqîqat des ésotéristes n’est pas une vérité allégorique, mais la vérité spirituelle littérale, c’est-à-dire à la fois spirituelle, puisque ressortissant à un plan supérieur, et littérale en tant qu’elle correspond au mode d’être et au mode de perception qui sont propres à ce plan supérieur.[18]»

Ḥaqîqat moḥammadîya : Réalité mohammadienne, Réalité prophétique originelle, primordiale.

« La structure des hiérarchies spirituelles est déterminée par l’ordre de procession des êtres à partir de la Ḥaqîqat moḥammadîya, la “Réalité mohammadienne primordiale” comme Réalité initialement instaurée dans l’être, longuement mentionnée déjà ici et qui le sera encore ci-dessous. La Figure terminale de cette Réalité mohammadienne comme plérôme des “Quatorze Immaculés” est celle qui, dans l’ordre de la Manifestation, est désignée comme le Douzième Imâm, présentement l’Imâm caché.[19]»

Hiérohistoire :

« On donne le nom ici de hiérohistoire aux représentations impliquées dans l’idée de cycles de la prophétie et de la walâyat, comme à une histoire qui ne consiste pas dans l’observation, l’enregistrement ou la critique de faits empiriques, mais qui résulte d’un mode de perception qui dépasse la matérialité des faits empiriques, à savoir cette perception du suprasensible, dont les degrés nous ont été indiqués précédemment dans la gnoséologie.[20]»

« Les données de l’historiosophie sont celles d’une hiérohistoire : périodisation shîʿite du cycle de la prophétie et du cycle de la walâyat ou de l’initiation spirituelle, typologie des prophètes chez Ibn ʿArabî, autant de façons de thématiser des données qui ne relèvent pas de ce qui, en Occident, est désigné comme “philosophie de l’histoire”, mais d’une historiosophie.[21]»

Ḥikâyat : à la fois « histoire » et « imitation »

« Ce qu’il y a alors de frappant, c’est que l’idée de cette quadri-unité, ou plutôt de cette tri-unité dont l’unité est récapitulée dans un quatrième terme désignant cela même que leur tri-unité constitue, est exactement celle qui permet à Shaykh Ahmad Ahsâ’î de décrire le processus de la ḥikayat. Ayons en la pensée ce que je rappelais tout à l’heure : le terme ḥikayat connote à la fois l’idée de récit et d’imitation, parce que le Récitateur imite, ré-active par sa personne même la geste récitée. Le shaykh dit ceci : “Sache que le Récitaeur (al-hâkî), la geste récitée (al-mahkî) et celui dont la chose est récitée (al-mahkî an-ho, le héros auquel se rapporte le récit ou celui dont on le reporte), ces trois choses sont dans l’acte de Récitation (la ḥikâyat, le Récital) une seule et même chose. De même le témoin (le shâhid, celui qui est présent, contemple), la chose qu’il contemple et qui lui est présente (mashhûd), et ce dont il témoigne à propos de cette chose (al-mashhûd alay-hi) sont, dans l’acte du témoignage (shahâdat), une seule et même chose; il n’y a pluralité et différence qu’en fonction du point de vue sous lequel on la considère, et cela parce que la ḥikayat (le Récital mystique) ne prend de réalité qu’une fois abolie la montagne de l’égoïté propre (ou de l’égotisme). Alors il est exact de dire que le Récitateur, la geste récitée et le héros du récit (le héros exemplaire, “imité”) sont une seule et même réalité. Et cela a lieu dans chaque être, en fonction de sa propre mesure. Médite et médite encore!”[22]»

Hikmat ilâhîya : theosophia, théosophie

« Finalement donc, en tenant compte que le terme arabe Ḥikmat n’est exactement traduit ni par “philosophie” ni par “théologie” et que d’autre part Ḥakîm Ilâhî est la traduction exacte du grec Θεόσοφος, peut-être la meilleure traduction de Ḥikmat al-Ishrâq serait-elle “théosophie orientale”.[23]»

Ḥojjat : la preuve, le garant, le Guide, le Témoin

« Il y a un double Ḥojjat, un double Témoins, Guide, Garant. Sous un premier aspect, il y a un Guide extérieur : c’est le prophète annonciateur devant les hommes qui ont besoin d’un guide visible. Mais le shî’isme duodécimain, vivant sous la direction de l’“Imâm caché”, oriente par essence vers le second aspect du Ḥojjat : le Guide intérieur invisible, l’Imâm intérieur (Ḥojjat bâṭina, Imâm dâkhilî) : lumière sacrosainte fulgurante qui s’origine au Trône, se lève à l’Orient de l’âme, à son suprême horizon, illuminant les “sens du cœur” par lesquels le message prophétique est entendu dans son sens ésotérique qui est la walâyat des Imâms ; prophétie intérieure secrète (nobowwat bâṭiniyâ), relative aux univers cachés et aux choses intérieures de l’âme. L’idée du “Guide intérieur”, bien loin d’abolir la nécessité de la prophétologie et de l’imâmologie, en est l’accomplissement final ; elle est précisément ce à quoi initie l’imâmologie. Le Guide intérieur auquel achemine l’intériorisation de l’imâmologie, est celui qui préserve le mystique de toute ivresse luciférienne. Avant l’entrée dans la Voie, le mystique est celui que vise le propos du Ve Imâm ; “Tu es encore plus ignorant des chemins du Ciel que des chemins de la Terre.” La “quête de l’Imâm” à laquelle est convié par conséquent l’adepte shîʿite, n’est pas la rencontre d’un guide connaissant les espaces du ciel astronomique. Un autre monde est visé ici, monde “correspondant aux formes intérieures, invisibles, lesquelles ne peuvent être perçues par nos sens physiques, mais par les sens spirituels”.[24]»

Hûrqalyâ :

« Quant au mot Hûrqalyâ, la signification s’en rapporte à un autre monde. Ce que l’on désigne par ce mot, c’est le monde du barzakh ou intermonde. Il y a en effet le monde inférieur, le monde terrestre; c’est le monde des corps matériels constitués des Éléments, le monde visible aux sens. Et il y a le monde des Âmes, qui est le monde du Malakût. Le monde du barzakh, qui est le monde intermédiaire entre le monde matériel visible (ʾâlam al-molk) et le monde du Malakût, est un autre univers. C’est un monde matériel autre. Autrement dit, le monde des corps composés des Éléments constitue ce que l’on appelle le monde matériel visible. Le monde de Hûrqalyâ, c’est un monde matériel autre (monde d’une matière à l’état subtil, c’est le mundus imaginalis). Quant à sa position, il est situé dans le huitième climat. Son plan inférieur confine à la surface convexe de la Sphère des Sphères, celle qui définit les directions spatiales. Il n’est pas lui-même dans une dimension ou direction de notre espace, puisqu’il n’y a rien au-delà de la convexité de la Sphère céleste suprême qui définit les orientations ; ou plutôt elle n’a pas d’au-delà­ spatial. Néanmoins, le plan inférieur du monde de Hûrqalyâ correspond, en position, au degré le plus élevé de la Sphère suprême, celle que l’on appelle “Sphère cristalline”. La forme ou image que tu contemples dans un miroir appartient à ce plan inférieur du monde de Hûrqalyâ.[25]»

I

ʾirfân (v. gnose) : gnose, théosophie mystique

Imaginal :

 « Elle est une faculté cognitive de plein droit. Sa fonction médiatrice est de nous faire connaître de plein droit la région de l’Être qui, sans cette médiation, resterait région interdite, et dont la disparition entraîne une catastrophe de l’Esprit, dont nous n’avons pas encore mesuré toutes les conséquences. Elle est essentiellement puissance médiane et médiatrice, de même que l’univers auquel elle est ordonnée et auquel elle donne accès, est un univers médian et médiateur, un intermonde entre le sensible et l’intelligible, intermonde sans lequel l’articulation entre le sensible et l’intelligible est définitivement bloquée. Alors les pseudo-dilemmes s’agitent dans l’ombre, l’issue leur ayant été close. L’Imagination active ou agente n’est donc nullement ici un outil à sécréter de l’imaginaire, de l’irréel, du mythique, de la fiction. Et c’est pourquoi il nous fallait absolument trouver un terme qui différenciât radicalement l’imaginaire l’intermonde de l’Imagination, tel qu’il se présent à nos métaphysiciens iraniens. […] Ce terme-clef, mundus imaginalis, commande tout le réseau des notions s’ordonnant au niveau précis de l’Être et du Connaître qu’il connote : perception imaginative, connaissance imaginative, conscience imaginative. Alors que nous constatons, en d’autres philosophies ou spiritualités, une défiance à l’égard de l’Image, une dégradation de tout ce qui ressortit à l’Imagination, le mundus imaginalis en est en quelque sorte ici l’exaltation, parce qu’il est l’articulation en l’absence de laquelle se disloque le schéma des mondes.[26]»

Imâm caché (XIIe Imâm, Imâm attendu, etc.) :

« Le sens de la parousie de l’Imâm attendu est celui d’une révélation anthropologique plénière, faisant éclosion de l’intérieur de l’homme vivant dans l’Esprit.[27]»

Ishrâq :

« Le courant issu de Sohravardî (l’Ishrâq) est également, à l’égard des philosophes hellénisants logiciens, d’une originalité qui a donné naissance à cet adage courant : l’Ishrâq est à l’égard de la philosophie ce que le soufisme est à l’égard du Kalâm.[28]»

Ishrâqî (v. Ishrâqîyûn) : un théosophe de la Lumière de l’école de Sohravardî.

Ishrâqîyûn (v. platonicien de Perse) : les théosophes de la Lumière de l’école de Sohravardî. « Sohrawardî est traditionnellement désigné en Iran comme shaykh al-Ishrâq, le shaykh ou le docteur de l’Ishrâq. Ce dernier mot, désignation et emblème de la doctrine, est devenu inséparable du nom du maître de l’Ishrâq. Ce qu’il signifie littéralement, c’est le lever du soleil, aurora consurgens, l’illumination matinale. L’adjectif ishrâqî, c’est la théosophia matutina. Les Ishrâqîyûn, ce sont tous les penseurs et spirituels qui professent cette doctrine.[29]»

Jabarût : monde des Intelligences chérubiniques

« Il y a le “temps encore plus subtil” ou “absolument subtil” (zamân altaf). C’est le temps des Entités spirituelles supérieures, des pures Intelligences chérubiniques (Angeli intellectuales), Lumières sacrosaintes, le monde du Jabarût. C’est à “ce temps-là” que se rapporte le verset qorânique parlant des “Degrés par lesquels les Anges et l’Esprit montent vers Lui en un jour dont la durée est de cinquante mille ans” (70 : 4). Ce chiffre est celui qui symbolise la durée totale d’un Cycle dans la théosophie ismaélienne. C’est l’Aevum mundi, l’Aiôn. La différenciation de ces catégories de temps est à comparer avec celle que l’on trouve chez d’autres penseurs de l’Islam, et qui dérive de celle des néoplatoniciens. Il en ressort, selon Qâzî Sa’îd Qommî, d’une part que le Créateur, le Principe instaurateur de l’être, restant lui-même transcendant à l’être (absolument monazzah, hyperousion), est sans commune mesure avec les réalités comprises dans les trois univers, ni par conséquent avec les trois catégories de leur temps respectif. D’autre part que, si le “revirement” d’un temps à un autre est concevable, c’est que chaque chose du monde physique (le molk) a un malakût, et pour chaque Image il y a une Réalité archétypique de lumière pure. Celle-ci, est le Verbe divin (Kalimat ilâhîya), l’Impératif divin de chaque créature, qui la maintient dans l’être, la conduit à sa perfection, est son Témoin devant Dieu et devant les hommes; elle est l’intime, l’ésotérique (bâṭin) de son être, et en même temps ce qui est pré-posé à son être, ce qui marche en avant (moqaddam) de son être.[30]»

J

Javânmard (v. fotowwat) : le chevalier spirituel

Javânmardî (v. fotowwat) : compagnonnage, chevalerie spirituelle

K

Kalâm : théologie scolastique

« Il y a l’attitude des représentants de ce que l’on appelle le Kalâm (littéralement “discours”), c’est-à-dire de la scolastique islamique. Tels qu’ils apparaissent aux yeux d’un Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî, par exemple, ce sont les penseurs chez qui sujet et objet de la connaissance s’affrontent en un face à face, que leur dialectique prolonge tout au long d’exposés discursifs d’où semble absent tout pressentiment d’une attitude autre que théorique.[31]»

Kashf : découverte ou révélation intérieure, intuition visionnaire, hiérognose

« Le mot phénoménologie apparaît des plus difficiles à traduire en arabe ou en persan, lorsque l’on s’y attaque de front à l’aide des dictionnaires. Mais en fait la démarche de la phénoménologie, son logos, ne consiste-t-elle pas à “sauver” le phénomène en montrant le sens caché, l’intention secrète qui le fonde? Dès lors ce que désigne une expression arabe comme kashf al-mahjûb, laquelle intitule maint ouvrage de philosophie ou de mystique et signifie “dévoilement, mise à découvert de ce qui est caché”, correspond parfaitement à la démarche de ce que nous appelons “phénoménologie”. On voit ainsi comment le rapport entre ẓâhir et bâṭin, l’apparent et le caché, l’exotérique et l’ésotérique, a partie liée avec la phénoménologie dont il sera ici question, parce que celle-ci n’est rien d’autre finalement que le ta’wîl, l’herméneutique pratiquée par nos penseurs iraniens, et dont la désignation technique signifie “reconduire une chose à sa source”.[32]»

Khezr (disciple de) :

« Être un disciple de Khezr, comme l’ont été tant de soufis (et comme l’enseigne, chez Sohrawardî, le “Récit de l’Archange empourpré”), cela veut dire être et faire ce que lui-même a été et a fait ; par lui le soufi reçoit une affiliation directe au monde céleste, aux hiérarchies invisibles, une investiture ayant une précellence et signification transhistorique, puisque ne dépendant pas de la succession des générations humaines dans l’histoire au plan terrestre. C’est le sens le plus profond de la Quête, le retour de l’âme pacifié, l’atteinte à soi-même, à la contrepartie divine de son être dont Khezr est un des symboles exemplaires.[33]»

L

Lâ ilâha illâ Allâh (v. tawḥîd): point de Dieu hormis Dieu

      « Monothéisme et théomonisme I. La différenciation entre tawḥîd théologique (olûhî) et tawḥîd ontologique (wojûdî) est une différenciation fondamentale, professée par toute l’École d’IbnʾArabî. Le grand penseur et spirituel shîʾite Haydar Âmolî (XIVe siècle) en a particulièrement exposé dans ses livres les prémisses et les développements. Le tawḥîd théologique est simple. Il consiste à attester l’Unicité de la personne divine : Lâ ilâha illâ Allâh. Point de Dieu hormis Dieu. C’est le tawḥîd exotérique. Le tawḥîd ontologique s’exhausse au niveau métaphysique et ne peut-être réellement et correctement compris que par un petit nombre. Il consiste à attester l’Être Divin comme unique à Être et en Être. Laysa fî’l-wojûd siwâ Allâh. Il n’y a, quant à l’Être, que Dieu. C’est le tawḥîd ésotérique. Le premier est la profession de foi du monothéisme exotérique du Dieu unique. Le second est la profession de foi du théomonisme ésotérique de l’Unique à Être, Unique en Être.[34]»

M

Malakût (v. mundus imaginalis) : monde des Âmes

Ma’âd :

« Pour entendre le ma’âd en son sens vrai, et partant sa différence à l’égard du tanâsokh, il faut donc écarter toute représentation d’un transfert local et matériel, comme si l’âme se séparait d’un corps matériel pour se conjoindre avec un autre qui l’attendrait à la façon d’un réceptacle. Il faut se représenter quelque chose comme le passage d’un mode d’être à un autre mode d’être, par exemple le passage de l’intellectus materialis ou intellect en puissance, à l’état d’intellect et d’intelligé en acte. On obtient ainsi la notion d’un “transfert quant à la substance” (intiqâl jawharî) qui est aussi bien l’idée de métamorphose, le “corps acquis” par l’âme représentant le nouveau mode d’être auquel elle est “transférée”. Il faut se représenter un processus continu de rénovation (ittisâl tajaddodî), une succession continue de métamorphoses de l’être (akwân ittisâlîya). On peut dire que l’idée authentique du ma’âd substitue à l’idée de transmigration celle de transsubstantiation, à l’idée de métensomatose (tanâsokh) celle de métamorphose.[35]»

Molk : monde sensible comme opération de l’âme

Motakallimûn (v. kalâm) : les théologiens scolastiques

Mundus imaginalis :

« Ces quelques lignes nous réfèrent à un schéma sur lesquels s’accorde l’ensemble de nos théosophes mystiques, un schéma qui articule trois univers, ou plutôt trois catégories d’univers. Il y a le monde physique sensible, englobant aussi bien notre monde terrestre (gouverné par les âmes humaines) que l’univers sidéral (gouverné par les âmes des Sphères) ; c’est le monde sensible, le monde du phénomène (molk). Il y a le monde suprasensible de l’Âme ou des Anges-Âmes, le Malakût, dans lequel se trouvent les Cités mystiques que nous venons de nommer, et qui commence “à la surface convexe de la IXe  Sphère”. Il y a l’Univers des pures Intelligences archangéliques. À ces trois univers correspondent trois organes de connaissance : les sens, l’Imagination, l’Intellect, triade à laquelle correspond la triade de l’anthropologie : corps, âme, esprit – triade qui règle la triple croissance de l’homme s’étendant depuis ce monde-ci jusqu’à ces résurrections aux autres mondes.

Nous constatons d’emblée que nous n’en sommes plus réduits au dilemme de la pensée et de l’étendue, au schéma d’une cosmologie et d’une gnoséologie limitée au monde empirique et au monde de l’entendement abstrait. Entre les deux vient se placer un monde intermédiaire, celui que nos auteurs désignent comme ʿâlam al-mithâl, monde de l’Image, mundus imaginal : un monde aussi réel ontologiquement que le monde des sens et le monde de l’intellect; un monde qui requiert une faculté de perception qui lui soit propre, faculté ayant une fonction cognitive, une valeur noétique, aussi réelle de plein droit que celles de la perception sensible ou de l’intuition intellectuelle. Cette faculté, c’est la puissance imaginative, celle justement qu’il nous faut nous garder de confondre avec l’Imagination que l’homme dit moderne identifie avec la “fantaisie” et qui, selon lui, ne secrète que de l’“imaginaire”. Et nous voilà, du même coup, au cœur de notre recherche et de notre problème de terminologie.[36]»

N

Nafs : l’âme et le pronom réfléchi soi

Nâ-Kojâ-âbâd : le « pays du Non-où »

      « Il amorce déjà la thèse de l’inspatialité de cet espace spirituel auquel initie le guide de certains des récits mystiques, et que Sohravardî désigne d’un nom persan forgé par lui-même : Nâ-kojâ-âbâd, le “pays du Non-où” (ou encore Rûh-âbâd, le lieu ou la cité de l’Esprit) : non plus espace dans lequel serait l’Esprit, mais espace qui est dans l’Esprit, intérieur à lui-même.[37]»

Naql : tradition théologique positive

« Le Jâmi’ al-asrâr wa manba’ al-anwâr littéralement : “La somme des doctrines ésotériques et la Source des lumières”. Asrâr, ce sont les “secrets”, les réalités cachées, intérieures, ésotériques, que l’on découvre par l’acte cognitif désigné comme kashf, révélation intérieure, intuition mystique, perception visionnaire. Leur ensemble constitue la théosophie, tandis que l’intellection rationnelle (ʾalq) est l’organe de la philosophie, et que la tradition positive (naql) est l’aliment de la théologie.[38]»

Nature Parfaite :

« Le thème de la “Nature Parfaite” (al-tibâ’ al-tâmm) est l’un des plus attachants de toute cette littérature. La Nature Parfaire est l’“entité spirituelle” (Rûhânîyat), l’“Ange du philosophe”, son guide personnel qui l’initie personnellement à la sagesse. Elle est en somme un autre nom de Daênâ, l’Alter ego céleste, Figure de lumière à la ressemblance de l’âme qui, dans le zoroastrisme et dans le manichéisme, apparaît à l’élu au moment de son exitus. […] On peut suivre la trace de la “Nature Parfaite” sous d’autres noms : c’est à sa quête que s’en va le pèlerin des épopées mystiques persanes de ʿAṭṭâr. On la retrouve dans l’école de Najm Kobrâ, désignée comme le “Témoin dans le Ciel”, le “guide invisible”. Daimôn socratique, daimôn personnel de Plotin, elle est tout cela aussi. C’est sans doute à l’hermétisme que cette lignée de Sages en Islam doit d’avoir pris conscience de ce “moi céleste”, “moi à la seconde personne”, but de leur pèlerinage intérieur, c’est-à-dire de leur réalisation personnelle.[39]»

O

Orient :

« Rappelons encore que la sagesse qui s’origine à cet Orient de l’âme et qui, conformément à cette topographie mystique, est appelée “orientale”, ce n’est ni une philosophie ni une théologie au sens où nous prenons couramment ces mots de nos jours, comme désignant deux grandeurs distinctes et séparées, sur le rapport des quelles on s’interroge pour en décider en un sens ou un autre. Cette sagesse “orientale” (ḥikmat mashriqîya ou ishrâqîya) est une sagesse divine, une ḥikmat ilâhîya, terme qui est l’équivalent exact du grec theosophia. Elle guide son adepte depuis la connaissance abstraite du philosophe, celle qui est la connaissance des choses par l’intermédiaire d’une forme, d’un concept, une connaissance re-présentative (‘ilm sûrî), pour le conduire à la vision directe, à l’illumination d’une présence qui se lève à l’Orient de l’âme. Cette connaissance que l’on désigne nous plus comme représentative mais comme présentielle (‘ilm hozûrî) est connaissance “orientale”, parce qu’elle est illuminative, et illuminative parce qu’elle est “orientale”.[40]»

P

Phénomène du Livre :

« La philosophie islamique se présente avant tout comme l’œuvre de penseurs appartenant à une communauté religieuse caractérisée par l’expression qorânique Ahl al-Kitâb : un peuple possédant un Livre saint, c’est-à-dire un peuple dont la religion est fondée sur un livre “descendu du Ciel”, un Livre révélé à un prophète et qui lui a été enseigné par ce prophète. Les “peuples du Livre”, ce sont en propre les Juifs, les Chrétiens, les Musulmans (les Zoroastriens, grâce à l’Avesta, ont plus ou moins bénéficié du privilège ; ceux que l’on a appelés les “Sabéens de Harran” ont été moins heureux). Toutes ces communautés ont en commun un problème, lequel est posé par le phénomène religieux fondamental qui leur est commun : le phénomène du Livre saint, règle de vie en ce monde et guide au-delà de ce monde. La tâche première et dernière est de comprendre le sens vrai de ce Livre. Mais le mode de comprendre est conditionné par le mode d’être de celui qui comprend ; réciproquement, tout le comportement intérieur du croyant dérive de son mode de comprendre. La situation vécue est essentiellement une situation herméneutique, c’est-à-dire la situation où pour le croyant éclot le sens vrai, lequel du même coup rend son existence vraie. Cette vérité du sens, corrélative de la vérité de l’être, vérité qui est réelle, réalité qui est vraie, c’est tout cela qui s’exprime dans un des termes-clefs du vocabulaire philosophique : mot haqîqat.[41]»

Phénomène du miroir :

« Cette philosophie prophétique est également “spéculative” au sens étymologique du mot. Comme nous l’explique notre soufi anonyme, le prophète, chaque fois qu’il en a besoin, tourne le miroir de son âme (âyînaye jân, speculum animae) vers le “monde saint” pour en recevoir les connaissances, la Vraie Réalité (haqîqat). Et c’est à la manière dont une silhouette se rend présente dans un miroir en s’y réfléchissant et en prenant la coloration de ce miroir, que sont actualisées en lui ces Vraies Réalités, ces connaissances de gnose projetées en lui depuis la “Tablette préservée” (lawh mahfûz), c’est-à-dire depuis le plérôme des essences sacros-saintes non manifestées dans le visible. La comparaison avec le miroir est le recours fréquent de tous nos spirituels. L’interpénétration du spirituel et du corporel les amène à concevoir une corporalité spirituelle, une spiritualité corporelle (cf. la Geistleiblichkeit chez Oetinger, Schelling etc.). Mais une telle interpénétration ne peut signifier pour eux ce que le dogme chrétien définit comme une Incarnation, car celle-ci implique un effacement (une kenôsis) du divin dans la chair. Ici, l’interpénétration du spirituel et du corporel ne peut produire qu’une transfiguration, une assomption du corporel. Il en résulte alors ce monde intermédiaire qui subsiste d’une existence propre entre le monde spirituel et le monde corporel, mundus imaginalis (ʾâlam al-mithâl) “où se corporalisent les esprits, où se spiritualisent les corps”. Ce monde, nous le savons, est accessible aux mystiques visionnaires soit à l’état de songe ou d’extase, soit à l’état de veille, mais alors par une mode propre de perception mystique du réel. Ce mode de perception en opère la métamorphose, lui donne par transparence l’éclat et la profondeur du miroir; le mystique le perçoit comme la “forme épiphanique” (mazhar) du spirituel invisible. Mais celui-ci n’est pas incorporé à la substance de ce réel sensible; il n’y est pas présent comme un accident dans une substance; il y est présent justement comme l’image dans le miroir, et c’est pour cela qu’il y est visible.[42]»

Phénoménologie :

« Montrer le sens, la portée noétique ou cognitive de ce que la conscience se montre à elle-même dans chacun de ses actes et chacune de ses intentions, c’est, on le sait, ce qui s’appelle phénoménologie.[43]»

Philosophie prophétique :

« Cette idée fondamentale de la vocation prophétique du philosophe et du mystique traduit le sentiment intime que la libre expression de l’Esprit-Saint n’est pas close ; celle-ci continuera aussi longtemps que durera le “cycle de la walâyat”, comme une inspiration appelant à éclore non pas, certes, une nouvelle Loi révélée, mais le sens, c’est-à-dire le sens ésotérique de toutes les révélations.[44]»

Platoniciens de Perse (Ishrâqîyûn) :

« Le terme de “Platoniciens de Perse” désignera donc au mieux cette école dont une des caractéristiques sera d’interpréter les archétypes platoniciens en termes d’angélologie zoroastrienne.[45]»

Progressio harmonica : « Les perspectives de nos auteurs sont autres ; elles postulent plusieurs plans de projections. Le temps passe en forme de cycle ; les êtres et les événements situent eux-mêmes qualitativement leur temps et leur espace. Dès lors, ce à quoi il faut s’attacher, ce sont les structures et les homologies de structure ; ce qu’il faut dégager, c’est la loi de leur isomorphisme. En revanche, irritantes et stériles sont le plus souvent les discussions menées sur le plan de l’historicisme pur, car on se heurte toujours à une “contre-explication” possible. […] Il ne s’agit pas pour nous ni d’étiqueter des objets de vitrines, ni d’identifier des photographies, mais d’un mode de comprendre que nous avons caractérisé comme une progressio harmonica. Tout musicien comprendra d’emblée, et aussi tout Gestaltiste. […] La séquence de ces motifs préesquisse la courbe du présent livre. Cependant, que l’on ne nous fasse pas dire qu’il y a purement et simplement identité entre ceci et cela. Il y a non pas identité des termes, mais analogie de rapports. Parce que les figures exemplifient les mêmes archétypes, leur identité est dans la fonction qu’elles assument au sein d’ensembles homologables. Progresser d’une octave à l’octave supérieure, c’est faire autre chose que de passer d’une date historique à une autre. C’est passer à une hauteur qualitativement différente. Tous les éléments sont changés, pourtant la forme de la mélodie est la même. Il faut quelque chose comme une perception harmonique pour percevoir un monde pluridimensionnel.[46]»

S

Sécularisation :

« Entendons-nous bien, lorsque nous parlons du processus de “sécularisation”. Le terme signifie essentiellement réduction du spirituel au temporel, du sacré au profane. En bref, c’est la volonté de percevoir les choses non plus, “entre Ciel et Terre”, mais au seul niveau empirique de l’histoire exotérique, le seul considéré désormais comme “réel”.[47]»

Shahâdat : la triple Attestation

      « À chacun des actes de la cosmogonie, reparaît d’une façon ou d’une autre, en caractères mystérieux, la triple Attestation (shahâdat), affirmant la Singularité divine (tawḥîd), la mission prophétique (nobowwat) et la mission initiatique (walâyat), parce qu’à chacun de ces actes de la cosmogonie correspond une théophanie particulière du plérôme des Quatorze Lumières.[48]»

Sharî’at : la religion littérale, positive, Loi religieuse énoncée par un prophète

      « Haydar Âmolî dira, par exemple, que la mission prophétique ad extra (la risâlat ou prophétie législatrice) est comme l’écorce; la prophétie intérieure, ésotérique (nobowwat bâtinîya) est comme l’amande; la walâyat est comme l’huile que recèle cette amande. Toute une série de correspondances répéteront la même analogie de rapports. On aura comme séries homologues de la série risâlat-nobowwat-walâyat, dans l’ordre de progression ad intra : la sharî’at (la religion littérale), la voie mystique (tarîqat), la réalisation spirituelle (ḥaqîqat); l’exotérique, l’ésotérique, l’ésotérique de l’ésotérique (bâṭin al-bâṭin); la certitude théorique par information (’ilm al-yaqîn), la certitude de témoin oculaire (’ayn al-yaqîn), la certitude par réalisation intérieure personnelle (haqq al-yaqîn).[49]»

Shîʿisme (différence entre le sunnisme et le shîʿisme) :

« La différence fondamentale à l’égard de l’Islam légalitaire peut d’ores et déjà s’entrevoir. On est amené en effet à constater que l’aspect essentiel sous lequel se révèle la différence entre la religion légalitaire du sunnisme et la gnose de l’Islam shîʿite, c’est la conclusion différente que l’on tire, de part et d’autre, de l’acceptation du même fait, à savoir que le prophète de l’Islam a clôturé le cycle des périodes antérieures de la prophétie, celles des grands prophètes venus avant lui : Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, – Moḥammad étant le dernier prophète qui apporta une sharî’at, le Sceau de la prophétie législatrice (nobowwat al-tashrî’).[50]»

Significatio passiva : 

« Il ne faut pas oublier que c’est encore à sa formation mystique qu’il dût la grande découverte de sa jeunesse : la significatio passiva qui fait s’accomplir dans l’être du croyant, par la foi, l’événement de la “justification”. Le sens littéral se confondait, dès lors, avec le sens tropologique. Si donc étaient surmontées la pluralité des quatre sens et leur technique artificielle, ce n’était que grâce à une intériorisation dont l’orthodoxie postérieure devait oublier le sens, et dont les vrais héritiers furent ceux que l’histoire du protestantisme désigne comme les “Spirituels”[51]».

« la justice divine [qui] n’est pas un attribut de Dieu en soi, mais la justice par laquelle les hommes sont faits justes. De la même manière, le Ve Imâm parle de la science par laquelle les savants sont faits savants, de la puissance par laquelle les puissants sont faits puissants[52]».

Sirr : secret

« le mot sirr désigne à la fois une chose cachée et l’un des organes psycho-spirituels : la pensée secrète, la supraconscience ou la transconscience.[53]»

Soufisme :

« C’est essentiellement la fructification du message spirituel du prophète, l’effort pour en revivre personnellement les modalités, par une introspection du contenu de la Révélation qorânique. Le mi’râj, l’“assomption extatique” ou cours de laquelle le Prophète fut initié aux secrets divins, reste le prototype de l’expérience que se sont efforcés d’atteindre, tour à tour, tous les soufis. Le soufisme est une protestation éclatante, un témoignage irrémissible de l’Islam spirituel contre toute tendance à réduire l’Islam à la religion légalitaire et littéraliste.[54]»

Symbole (v. allégorie) :

« Le symbole est l’unique expression possible du symbolisé, c’est-à-dire du signifié avec lequel il symbolise. Il n’est jamais déchiffré une fois pour toute.[55]»

« Le symbole est chiffre et silence ; il dit et ne dit pas. On ne l’explique jamais une fois pour toutes ; il s’épanouit au fur et à mesure que chaque conscience est appelée par lui à éclore, c’est-à-dire à en faire le chiffre de sa propre transmutation.[56]»

T

Tafsîr : Exégèse littérale, exotérique

Tanâsokh (v. ma’âd) : métensomatose

Tanzîl (v. taʾwîl) : « descente » de la Révélation littérale

Tashbîh (v. double piège du tashbîth et du ta’tîl): assimiler Dieu aux objets créaturels, anthropomorphisme

Ta’tîl (v. double piège du tashbîth et du ta’tîl) : dépouiller Dieu de ses attributs, agnosticisme

Tawḥîd (v. Lâ ilâha illâ Allâ et Shahâdat) : l’Unification de l’Unique

      « Il y a donc un Tawḥîd théologique (Tawḥîd olûhî) : c’est le Tawḥîd exotérique (Tawḥîd zâhir), celui auquel les Prophètes ont convié l’ensemble des humains, en les conviant à affirmer une divinité unique, inconditionnée, absolue, c’est-à-dire absoute de toute détermination qui l’enchaîne à des déterminations locales ou historiques. La formule en est : Lâ ilâha illâ’llâh (il n’y a de Dieu que Dieu). Et il y a le Tawḥîd ontologique (Tawḥîd wojûdî) : c’est le Tawḥîd ésotérique (Tawḥîd bâṭin), celui auquel convient les Initiés (les “Amis de Dieu”, les Awliyâ) en initiant les hommes à considérer l’être dans son acte absolu d’être, c’est-à-dire absout des déterminations qu’il actualise, car il ne peut y avoir de l’être autre de l’être. Comprendre le sens ésotérique de ce verset : “Tout ce qui est sur terre se néantit (fânin), seule persiste la Face de ton seigneur en sa gloire et sa majesté” (55 : 26-27) – c’est comprendre la réalité seule de l’être unique. La formule en est : Laysa fî’l-wojûd siwâ’llâh (il n’y que Dieu à être). Évitons, en parlant de monisme, de créer des équivoques avec certains systèmes occidentaux modernes qui n’ont rien à voir ici; il faudrait dire plutôt théo-monisme, voire théomonadisme.[57]»

Taʾwîl : herméneutique spirituelle, symbolique, ésotérique

      « Taʾwîl forme habituellement avec tanzîl un couple de termes et de notions à la fois complémentaires et contrastantes. Tanzîl désigne en propre la religion positive, la lettre de la Révélation dictée par l’Ange au prophète. C’est faire descendre cette Révélation du monde supérieur. Taʾwîl c’est étymologiquement et inversement faire revenir à, reconduire, ramener à l’origine et au lieu où l’on rentre, conséquemment revenir au sens vrai et originel d’un écrit. “C’est faire parvenir  une chose à son origine… Celui qui pratique le taʾwîl est donc quelqu’un qui détourne l’énoncé de son apparence extérieure (exotérique, ẓâhir) et le fait retourner à sa vérité (ḥaqîqat).” C’est ce qu’il ne faut jamais perdre de vue lorsque dans l’usage courant on désigne, à juste titre, le taʾwîl comme exégèse spirituelle intérieure, symbolique, ésotérique etc. Sous l’idée de l’exégèse se fait jour celle d’un Guide (l’exégète), et sous l’idée de l’exêgêsis transparaît celle d’un exode d’une “sortie d’Égypte”, qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’Idée originelle et cachée.[58]»

Temps devient espace :

« Et ce sera tout le sens allusif des pages finales de ce petite livre. S’arracher à ces évidences, c’est déboucher sur un autre espace. Ou plutôt : c’est sortir du lieu et des lieux de ce monde pour déboucher sur le pur espace, et le pur espace est spirituel. Car le pur espace n’a pas de lieu en ce monde. On ne peut pas demander où est l’espace. Et c’est cela que signifiait sohravardî en forgeant le terme persan de Nâ-kojâ-âbâd (le pays du Non-Où). Et c’est cela aussi que Qâzî Sa’î Qommî signifiait d’une autre manière, en parlant d’une raréfaction croissante du temps (en temps de plus en plus subtil, latîf, altaf), au fur et à mesure que l’on s’élève aux mondes de plus en plus subtils des plans de supérieurs de l’être, que ce soit sous la conduite de l’Imâm ou sous la conduite de l’Ange-Esprit-Saint. L’ordre du simultané se substitue à l’ordre du successif. Ce qui veut dire que le temps est devenu espace. Et c’est pourquoi notre texte initial ici sera une invite à sortir de l’historicisme, c’est-à-dire de l’asservissement au temps, au conditionnement par les successions du temps.[59]»

Théandrie :

« le terme de théoandrisme, formé sur le mot theandria, classique en théologie gréco-byzantine où il connote la conjonction christologique de la nature divine et de la nature humaine.[60]»

Théomonisme : voir tawḥîd.

Théosophie : voir ḥikmat ilâhîya.

W

Walâyat (dûstî en persan) : amitié dilection de Dieu et pour Dieu ayant l’Imâm comme pôle.

« Nos textes répètent le plus souvent : “La walâyat est l’ésotérique de la prophétie (bâṭin al-nobowwat).” En fait le mot veut dire “amitié, protection.” Les Awliyâ Allâh (en persan Dûstân-e Khodâ) ce sont les “Amis de Dieu” (et les “Aimés de Dieu”) ; au sens strict, ce sont les prophètes et les Imâm, comme élite de l’humanité à qui l’inspiration divine révèle les secrets divins. L’“amitié” dont Dieu les favorise fait d’eux les Guides spirituels de l’humanité. C’est en répondant par sa propre dévotion d’ami à leur égard, que chacun de leurs adeptes, guidés par eux, arrive à la connaissance de soi et participe à leur walayât. L’idée de walayât suggère donc essentiellement la direction initiatique de l’Imâm, initiant aux mystères de la doctrine ; elle englobe, de part et d’autre, l’idée de connaissance qui est par elle-même une connaissance salvifique. Sous cet aspect, le shîʿisme est bien la gnose de l’Islam.[61]» En somme, il s’agit de l’ « état spirituel de l’Ami de Dieu comme gnostique[62]».

Wojûd : l’être

      « C’est le péril recelé dans l’énoncé même du théomonisme : “Il n’y a dans l’être que Dieu”, et qui est la formule même de l’unité transcendantale de l’être, en arabe wahdat al-wojûd. La catastrophe se produit lorsque des esprits débiles ou inexpérimentés en philosophie confondent cette unité de l’être (wojûd, esse, εῖναι, das Sein) avec une soi-disant unité de l’étant (mawjûd, ens, ὄν, das Seinde).[63]»

X

Xvarnah : Lumière-de-Gloire

      « Entre en jeu ici une Énergie qui sacralise aussi bien l’état mênôk que l’état gêtîk de l’être, et dont la représentation est si fondamentale pour toute vision mazdéenne du monde, qu’elle passa intégralement dans la restauration philosophique qui fut l’œuvre de Sohravardî. Cette Énergie est à l’œuvre depuis l’instant initial de la formation du monde jusqu’à l’acte final annoncé et pressenti sous le terme technique de Frashkart, lequel désigne la Transfiguration qu’accompliront à la fin de l’Aiôn les Saoshyants ou Sauveurs issus de la race de Zarathoustra. C’est cette Énergie qui est désignée par le terme de Xvarnah dans l’Avesta (persan khorreh, farreh). Plusieurs traductions ont essayé d’en cerner les contours, d’en rendre les nuances. “Lumière-de-Gloire” nous semble en restituer l’essentiel, si en même temps nous conjoignons dans la pensée les équivalents grecs qui en ont été donné : Δόξα et Τύχη, Gloire et Destin.[64]»

Z

Zâhir : exotérique

      « L’Islam professé par la conscience shî’ite postule l’initiation à une doctrine qui est doctrine de salut, et représente bien ainsi la gnose en Islam. Ce sentiment initiatique s’exprime dans une thèse fondamentale qui suffisait, dès l’origine et à elle seule, à provoquer l’alarme chez les docteurs de l’orthodoxie de l’Islam sunnite, représentant l’esprit et les conceptions de la religion littérale. Cette thèse, c’est que tout ce qui est extérieur, toute apparence, tout exotérique (ẓâhir) a une réalité intérieure cachée, ésotérique (bâṭin). L’exotérique est la forme apparitionnelle, le lieu épiphanique (mazhar) de l’ésotérique. Aussi faut-il, réciproquement, un exotérique pour chaque ésotérique ; le premier est l’aspect visible et manifesté du second; celui-ci est la vérité spirituelle, l’Idée réelle (ḥaqîqat), le secret, la gnose, le sens et le contenu supra-sensible (ma’nâ) de celui-là.[65]»

[1]  Corbin, Henry, « Mundus imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal », dans Face de Dieu, Face de l’homme, p.16-17

[2]  Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.347

[3] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.36

[4]  Corbin, Henry, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, p.32

[5] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.123

[6] Corbin, Henry, En islam iranien, T.II, p.90

[7] Corbin, Henry, « Herméneutique spirituelle comparée », dans Face de Dieu, Face de l’homme,  p.117

[8] Cf. Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.281 et 289

[9] Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.21

[10] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.21

[11] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.55

[12] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.44-45

[13] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.354

[14] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.54-55

[15] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.83

[16] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.400

[17] Corbin, Henry, « Post-scriptum biographique à un entretien philosophique », dans Henry Corbin, « Cahier de l’Herne » no.39, p.55

[18] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.208

[19] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.119

[20] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.99

[21] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.359-360

[22] Corbin, Henry, « De l’épopée héroïque à l’époque mystique », dans Eranos-Jahrbuch XXXV/1966, p.195

[23] Corbin, Henry, L’Homme et son Ange – Initiation et chevalerie spirituelle, p.10

[24] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.316-317

[25] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.220

[26] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.9-10; cf. particulièrement « Prélude à la deuxième édition – Pour une charte de l’Imaginal », p.7-19

[27] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.114

[28] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.352

[29] Corbin, Henry, En islam iranien, T.II, p.9

[30] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.180-181

[31] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.355

[32] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, XIX-XX

[33] Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.25-26; cf. Corbin, Henry, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabî, p.74-88

[34] Corbin, Henry, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, p.321

[35] Corbin, Henry, En islam iranien, T.IV, p.89

[36] Corbin, Henry, Face de Dieu, Face de l’homme, p.15

[37] Sohravardî, Shihâdbbîn Yahyâ, L’Archange empourpré, p.13

[38] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.170

[39] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.187

[40] Corbin, Henry, En islam iranien, T.IV, p.65-66

[41] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.21-22

[42]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.223-224

[43]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.9

[44]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.184

[45] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.288

[46]  Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.25

[47]  Corbin, Henry, Philosophie iranienne et philosophie comparée, p.132

[48] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.99

[49] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.259

[50] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.47

[51]  Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.160 ; voir aussi Stauffer, Richard, « Henry Corbin Théologien protestant », dans Henry Corbin, « Cahier de l’Herne » no.39, p.190

[52] Corbin, Henry, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe, p.89

[53] Corbin, Henry, « Le combat spirituel du shîʿisme » dans Eranos-Jahrbuch XXX/1961, p.101

[54] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.263-264

[55] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.36

[56] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.245

[57] Corbin, Henry, En islam iranien, T.III, p.194

[58] Corbin, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p.42

[59] Corbin, Henry, Philosophie iranienne et philosophie comparée, p.16

[60] Corbin, Henry, Face de Dieu, Face de l’Homme, p.300

[61] Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, p.53-54

[62] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.259

[63] Corbin, Henry, Le paradoxe du monothéisme, p.10

[64] Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre céleste, p.39

[65] Corbin, Henry, En islam iranien, T.I, p.48-49

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