Sacré et imagination / САКРАЛЬНОЕ И ВООБРАЖЕНИЕ

 

 НЛО

Mikhail Yampolsky/Михаил Ямпольский, « Sacrée et imagination / САКРАЛЬНОЕ И ВООБРАЖЕНИЕ », dans Independent Journal de philologie, no. 218, 2012.

 

 

Михаил Ямпольский

САКРАЛЬНОЕ И ВООБРАЖЕНИЕ[1]

Книга Сергея Зенкина «Небожественное сакральное» — событие в российской интеллектуальной жизни. Перу Зенкина принадлежит множество монографий и статей, но эта большая книга — вероятно, наиболее амбициозный труд ее автора. Задача книги — дать интеллектуальную историю сакрального вне религиозного контекста. И с этой задачей Зенкин справился превосходно. Созданная им книга, как и все им написанное, прекрасно фундирована, содер­жит массу интересного материала и имеет все шансы стать «стандартным» трудом в этой области, в равной мере полезным и для ученых, и для студентов. Автор признается, что образцом для него послужила известная книга Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа», которой гуманитарии моего поколения зачиты­вались в юности. И действительно, «Небожественное сакральное» напоминает книгу Мелетинского, которой оно, на мой взгляд, не уступает.
Сакральное, интересующее исследователя, не связывается с фигурой бо­жества и является продуктом социума, который как будто не в состоянии обойтись без постоянно воспроизводимой сакральности. Сошлюсь хотя бы на политическую теологию, возводящую политические институты секулярного общества к идее божественных иерархий, харизматической власти и теологии суверенитета. Но и современная экономика в процессе обмена воспроизводит сакральную процедуру обмена дарами и жертвоприношениями. Когда-то Адорно и Хоркхаймер заметили, что Одиссей, принося жертвы богам, уже использовал в своих ритуальных манипуляциях рыночную рациональность.
Небожественное сакральное не просто является «осадком», выпавшим из когда-то куда более влиятельных религий, оно, как это ни парадоксально, производится современной инструментальной рациональностью, в том числе наукой и технологией. Чем более систематической и методической стано­вится наука, тем более интенсивно она производит в качестве своего побоч­ного продукта небожественное сакральное. Показательно, что новые оккульт­ные, эзотерические формы сакрального возникли вместе с просвещением в XVIII веке, который в равной мере может считаться веком современной ра­циональности и мистического иллюминизма.
Зенкин — по своему характеру подлинный рационалист, не терпящий не­ясности и темноты. И тем не менее меня нисколько не удивил тот факт, что он решил посвятить свой magnum opus сакральному, неотвратимому спутни­ку современного рационализма. Когда-то Френсис Йейтс предложила счи­тать ренессансную магию сферой формирования современной науки потому, что магия строится на постулировании всеобщей причинности, позволяющей влиять даже на трансцендентное. С ее точки зрения, оккультное было по-своему гиперрационально. Последние десятилетия с этой точкой зрения, известной как «парадигма Йейтс», ведется неустанная борьба, отчасти объясни­мая желанием сохранить зону иррационального в нашей культуре. Под этим знаком изучает сакральное «традиционализм»[2]. Подобным желанием, между прочим, были пронизаны многие «научные» труды о сакральном, например, в такой дисциплине, как «история религий», основанной Мирчей Элиаде, Анри Корбеном и, в меньшей степени, Гершомом Шолемом. Такое исследо­вание мыслилось Элиаде и Корбеном не как традиционная академическая дисциплина, но как идеологическая попытка противостоять веберовскому «расколдовыванию мира» и отстоять зоны сакрального[3]. Зенкин, разумеется, не может быть заподозрен в скрытом восстановлении иррационализма. Он, кстати, весьма проницательно отмечает эту сторону в писаниях того же Элиаде.
«Небожественное сакральное» имеет две стороны. Книга является превосходным и очень надежным обзором научных взглядов на разные виды сакрального, но одновременно в ней предпринимается попытка определить место секулярного сакрального в культуре. Автор, много работавший в области семиотики и теории литературы, полагает, что понимание сакрального может быть достигнуто на основании теории знаков. Привлекая идеи Лотмана, Греймаса, Леви-Стросса, Зенкин предлагает считать сакральное областью континуального в противоположность дискретности нашего понятийного мышления. Континуальность сакрального сближает его с телесностью, также несводимой к логике дискретных элементов. Сакральное и телесное, по мне­нию Зенкина, как и все континуальное, сопротивляется «историческому» и вводит в оборот совершенно особую темпоральность. Приведу ключевое место из размышлений автора: «Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это даже самый антиисторический элемент человеческой действительности. Оно проявляется во времени, но противится членению этого времени, заменяет дискретную логику событий и эпистемологических разрывов континуальным течением энергий. Даже в развитых, интеллектуализированных религиях сакральное плохо мирится с историческим движением: оно либо заставляет ограничивать это движение цикличе­ским круговоротом мифа, либо, как в христианском монотеизме, отмечает своей энергией одно исключительное событие, тем самым запуская истори­ческий процесс, который в итоге приведет к рационализации и секуляриза­ции культуры, "расколдованию мира".
Немыслима и неосуществима никакая "история сакрального" — в отличие от истории религии, так как последняя всегда представляет собой рациона­лизацию и в известном смысле профанацию сакрального. Сакральное в куль­туре, тем более в современной рационалистической культуре, присутствует в виде остатков, полуприродных "пережитков" не-культуры, вытесненных элементов коллективного бессознательного, которые сами по себе не обла­дают исторической эволюцией...» (с. 413—414).
Аргументы, приведенные Зенкиным, убедительны, и я согласен с ним в том, что сакральное континуально. Я, однако, не могу до конца согласиться с тем, что в силу этой континуальности и внеисторичности оно превращается в «полуприродные "пережитки" не-культуры». Я полагаю, что всякая куль­тура нуждается в зонах континуального, промежуточного, соединительного, что ни одна культура не может быть построена исключительно на основе дис­кретных элементов. Можно сказать, что и тело включено в культуру, а не прос­то присутствует в ней как фрагмент «не-культуры». Взять хотя бы подробно описанные Зенкиным феномены дара, жертвоприношения или homo sacer. Все эти феномены осуществляют операцию обмена, связи между божествен­ным и профанным, а также обмены и связи внутри сообщества. Дар может иметь дискретную природу изолированного объекта, но, включаясь в ритуал обмена, он трансцендирует эту дискретность.
В 1958 году Анри Корбен (как бы ни относиться к его проекту) опублико­вал влиятельную книгу «Творческое воображение в суфизме Ибн Араби»[4], в которой описал исламский мистицизм в категориях творческого воображения. В этой книге воображение понималось как одновременно когнитивная и творческая способность и, вместе с тем, определялось как автономная область посредничества, mundus imaginalis, в котором ангелы, иерархии, виде­ния вели свое собственное скрытое от глаз существование. Через воображение происходит теофания, акт явления сакрального. Но, что гораздо важнее, во­ображение позволяло экзистенциально пережить[5] выход из исторического в область смыслов, явленных в символах и сакральных феноменах. Без вооб­ражаемого как сферы внеисторического, промежуточной между историческим бытием и смыслами, история оказывается невозможной. Элиаде, испытавший сильное влияние Корбена, записывал в дневнике: «Историко-религиозная герменевтика, которой некоторые из нас занимаются (Корбен, я, Рикёр — и кто еще сегодня?). Исходный пункт: откровение, хотя и дается в определен­ный исторический момент, всегда трансисторично, "всеобще" и поддается личной интерпретации»[6]. Без mundus imaginalis, без сакрального историческое непостигаемо[7]. Только столкнувшись с разворачивающейся в воображении теофанией, явлением внеисторического, история приобретает смысл.
Именно в области воображения «парадигма Йейтс» и обнаруживает свою слабость. Причинность магии лежит не в области прямой физической каузальности, но проходит через сферу «образов», картин, которые переводят причинность в совершенно иную плоскость.
В последние годы наконец-то началось научное изучение западного ок­культизма, на котором традиционно лежала стигма мракобесия. Именно оккультизм дает сегодня особый вариант секулярного сакрального и совре­менные изводы магии. Один из зачинателей этой новой академической дисциплины, бывший участник встреч в Асконе, Антуан Февр, профессор Прак­тической школы высших исследований в Париже, специалист по эзотеризму XVII и XVIII веков во Франции и Германии, положил в основу своей работы корбеновскую теорию творческого воображения. Февр предложил четыре (а позже шесть) критериев эзотерического сакрального: корреспонденции, воображение и медиации, опыт трансмутации, живая природа плюс практика конкорданса (установления аналогий и сходств) и передача знаний (от учи­теля к ученику)[8].
В сложных иерархиях творческого воображения между собой соотносятся символы и изображения, именно в них приобретает особое значение та самая континуальность, о которой пишет Зенкин. Я вообще полагаю, что сакральное является необходимым продуктом перевода «фактов» в сферу изображе­ний, репрезентаций в широком смысле слова. В жертвоприношении, на мой взгляд, животное или вещь превращается в символ, Bild, image, в обмене да­рами дары переходят в мир воображения, где они взаимодействуют в виде континуальных символов. Без таких превращений феномены жертвы и дара были бы невозможны.
Вопрос, однако, заключается в том, какого рода знаками и символами яв­ляются элементы сакрального. О какой герменевтике мечтал Элиаде? Вопрос этот принципиальный хотя бы потому, что в книге Зенкина предлагается семиотический, знаковый подход к сакральному. Важным текстом для про­яснения этого вопроса мне представляются «Заметки о "Золотой ветви" Фрэзера» Людвига Витгенштейна. Витгенштейн резко критикует Фрэзера и его понимание магии как ошибочный вариант каузальности. В этом смысле его критика вполне применима и к парадигме Йейтс: «Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, ле­жит отнюдь не вера в некое определенное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия направлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы по­ступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение»[9]. Иными сло­вами, магия не каузальна в том смысле, что не предполагает прямого воз­действия на физический предмет. Философ связывает магию с языком, но в совершенно особом его аспекте: «И всегда магия опирается на идею сим­волизма и на язык. Изображение некоторого желания есть тем самым и изоб­ражение его осуществления. Магия как раз приводит к изображению жела­ния; она дает желанию выражение»[10]. В языке являет себя не миф и не референтная реальность, но чистая экспрессия желания. Язык магии экспрессивен. И как средство выражения желаний он обладает не референтной, но конструктивной способностью, он создает мир желаемого. Нетрудно заме­тить, что такая концепция языка указывает в сторону продуктивного вооб­ражения Канта[11], но в гораздо большей степени — в сторону корбеновского творческого воображения[12]. Такой язык похож на игру. Он радикально отде­лен от проблематики существования и референции.
Согласно идеям позднего Витгенштейна, в языковых играх только их правила (или грамматические правила) обладают необходимостью, а потому указывают на сущность, природу объектов. Знаки же при этом немотиви­рованны, случайны. Уже в «Трактате» языковые описания говорят о том, каковы объекты (этот слой описания Витгенштейн называл «действительностью», Wirklichkeit), в то время как сам факт существования объектов («ре­альность», согласно Витгенштейну, Realitat) не может быть выражен в язы­ковых высказываниях. Слой описания, следующего правилам, философ на­зывал «картинами» (Bild), «изображениями». В «Трактате» декларируется: «Картина представляет определенную ситуацию в логическом пространстве» (2.11)[13]. Иными словами, картина передает не внешнее сходство с объектом, но исключительно логическую структуру ситуации. Так, картина, изображаю­щая кота на коврике, будет представлять условное обозначение кота на услов­ном обозначении коврика без всякой заботы о сходстве[14]. Речь идет лишь о ло­гической передаче структурного отношения в ситуации: х находится на у. Картина у Витгенштейна не выражает ни факта сущестования ковра и ков­рика, ни их субстанциальных качеств, но лишь логическую структуру ситуа­ции. В «Философских исследованиях» Витгенштейн уже пишет о странной промежуточной области, в которой располагаются объекты таких описаний: «94. "Предложение — вещь странная!": уже в этом кроется сублимация рече­вого представления (Darstellung) в целом, склонность признавать наличие чи­стой сущности — посредника между знаком предложения и фактом. Или даже стремление очистить, сублимировать сам знак предложения. — Дело в том, что наши формы выражения всячески мешают видеть, что происходят обыч­ные вещи, отправляя нас в погоню за химерами»[15].
Химеры, о которых говорит Витгенштейн, в силу их посреднического ста­туса между предложением и фактом относятся к области воображения. Язык обладает способностью менять логику отношений в объектах, влиять на «хи­меры» воображения — «картины». Но это, собственно, и есть магия — зона сакрального, входящая в Wirklichkeit, но радикально отделенная от витген- штейновской «реальности», Realitat, в которой действует классическая при­чинность. Марсель Мосс, работам которого Зенкин уделяет заслуженное вни­мание, до конца не отметая идею магии как протонауки, вынужден был признать, что вся она основывается на производстве образов, изображений — images: «Так же как соединены воедино жертвователь и жертва, бог и обряд жертвоприношения, так и маг, обряд и цель обряда дают единый конгломе­рат образов, что, впрочем, само является объектом особых представлений. В действительности, каковы бы ни были различия отдельных моментов пред­ставлений о сущности магического обряда, они все равно включаются в об­щую систему представлений, в которой смешаны причины и следствия»[16]. Только в «промежуточной» сфере воображения, в области образов и репре­зентаций, сакральное получает свое развитие. Именно тут и приобретает все свое значение континуальность, о которой пишет Зенкин.
Лет десять тому назад один из крупнейших экспертов в области еврей­ского мистицизма, Элиот Вольфсон, опубликовал эссе, в котором описал область магии и сакрального как «фантасмагорию». Отталкиваясь от поло­жений Витгенштейна, Вольфсон показал, что еврейский мистицизм — да, по­жалуй, и всякий мистицизм — это область картин и образов. Картины эти экспрессивны, они являются, используя выражение Витгенштейна, «про­екциями» вовне нашего воображения. Вся богатая образами область сверхъ­естественного — не что иное, как актуализация воображения. «Это не зна­чит, — пишет Вольфсон, — что сверхъестественные сущности менее реальны, чем физические тела, перемещающиеся в пространстве и времени. Для древ­него и средневекового человека сверхъестественные существа так же, если не более, реальны, как материальные сущности. Их видимая форма, однако, за­висит от активности человеческого воображения»[17].
Но разве те химеры, которые более чем реальны в нашем современном об­ществе, — нация, закон, стоимость, право и т.д. — не являются странными картинами, образами воображения, которые обрели большую реальность, чем самые реальные физические тела? Разве не относятся они к сфере Wirklichkeit, не принадлежа области Realitat? В чем заключается их отличие от дара, жертвы, или маны — абстракции, справедливо ассоциируемой Зенкиным с деньгами? Во всех этих феноменах дает о себе знать не каузальность, но скорее интенциональность языковой экспрессивности, производящей хи­мерические сущности, картины. В этом смысле мы все еще, несомненно, су­ществуем в зоне небожественного сакрального, столь глубоко проанализи­рованной Сергеем Зенкиным в его замечательной книге.

[1] Эти разрозненные заметки являются не рецензией на книгу Зенкина, но лишь косвенным откликом на некото­рые ее положения.
[2] Традиционализм — движение, озабоченное утратой «ду­ховности» под воздействием современной рациональнос­ти. Труды, примыкающие к этому направлению, часто весьма эрудированные, в основном, не признаются акаде­мическими учеными. Философски они относятся к на­правлению, известному как philosophia perennis. К этому на­правлению можно отнести таких авторов, как Рене Генон, Фритьоф Шуон, Ананда Кумарасвами, Титус Буркхардт и т.д. Репрезентативной подборкой традиционалистских ма­нифестов является книга: The Betrayal Of Tradition: Essays On The Spiritual Crisis Of Modernity / Harry Oldmeadow (Ed.). Bloomington: World Wisdom, 2005.
[3] Превосходный анализ деятельности этой группы, еже­годно встречавшейся в Асконе и сотрудничавшей с Юн- гом, дан в книге: Steven M. Wasserstrom. Religion after Rei- gion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton: Princeton University Press, 1999. Вассер- штром, например, показывает, сколь важную роль в дея­тельности группы имели контакты с Юлиусом Эволой или влияние Рене Генона.
[4] Corbin Henry. L'imagination creatrice dans le Soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris: Flammarion, 1958.
[5] Корбен во второй половине 1930-х годов был одним из первых переводчиков Хайдеггера на французский.
[6] Eliade Mircea. Fragments d'un journal I, 1945—1969. Paris: Gallimard, 1978. P. 547.
[7] См. об этом: Berger Adriana. Cultural Hermeneutics: The Concept of Imagination in the Phenomenological Approaches of Henry Corbin and Mircea Eliade // The Journal of Reli­gion. 1986. Vol. 66. № 2. P. 141—156.
[8] Faivre Antoine. Acces de l'esoterisme occidental. Paris: Galli- mard, 1986; Idem. L'Esoterisme. Paris: PUF, 1992. Понима­ние Февром эзотерического сакрального в значительной степени детерминировало новейшую работу ведущих уче­ных в этой области. Назову хотя бы первого заведующего кафедрой истории герметической философии Амстердам­ского университета Воутера Ханеграафа, Артура Верс- лиуса из Мичиганского университета, Николаса Гудрика- Кларка и т.д.
[9] Витгенштейн Людвиг. Заметки о «Золотой ветви» Фрэ­зера // Историко-философский ежегодник'89. М.: Наука, 1989. С. 253.
[10] Там же.
[11] Нашумевшую попытку трактовать мистический опыт сак­рального в категориях кантовской эпистемологии и гер­меневтики предпринял Стивен Катц в вызвавшем бурную полемику эссе «Язык, эпистемология и мистицизм», в ко­тором он попытался показать, что мистический опыт ноу­менального отчасти следует модели «трансцендентальной дедукции» Канта, см.: Katz Steven T. Language, Epistemo- logy and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford University Press, 1978. P. 59. Витген­штейн далек от этого, хотя некоторые критики увидели в работе Катца прямое воздействие Витгенштейна. Прочте­ние Катца через Витгенштейна представлено в работе: King Sallie. Two Epistemological Models for the Interpreta­tion of Mysticism // Journal of the American Academy of Re­ligion. 1988. № 61. P. 257—279.
[12] Здесь нет места прослеживать связь такого понимания языка с ранним «Логико-фиолософским трактатом» Вит­генштейна и выраженным в нем несогласием с логическим атомизмом Рассела, для которого язык так же дискретен, как и мир объектов, что и позволяет достичь в высказыва­ниях отражения положения дел в мире. В последнее время появляется все больше исследований логических теорий раннего Витгенштейна в контексте мистицизма, апофа- тики, постулирования невыразимости и неотразимости мира. См.: Atkinson James R. The Mystical in Wittgenstein's Early Writings. New York: Routledge, 2009.
[13] Витгенштейн Людвиг. Философские работы. Ч. 1. М.: Гно- зис, 1994. С. 8.
[14] Я позаимствовал этот пример у Керни: CarneyJames D. Witt­genstein's Theory of Picture Representation // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1981. Vol. 40. № 2. Р. 179—185.
[15] Витгенштейн Людвиг. Философские работы. Ч. 1. С. 214.
[16] Мосс Марсель. Социальные функции священного. М.; СПб.: Евразия, 2000. С. 154.
[17] Wolfson Elliot R. Phanstasmagoria: The Image of the Image in Jewish Magic from Late Antiquity to the Early Middle Ages // Review of Rabbinic Judaism. 2001. Vol. 4. № 1. Р. 117.

 

 Sacré et imagination

Mikhail Yampolsky

Attention le texte suivant est une traduction automatique.

Réserver par Sergei Zenkina «sacré non divin" - un événement dans la vie intellectuelle russe. Pérou appartient monographies et de nombreux articles Zenkina, mais c'est un grand livre - sans doute l'œuvre la plus ambitieuse de son auteur. But de l'ouvrage - à l'histoire intellectuelle du sacré hors du contexte religieux. Et cette tâche Zenkin réagi de façon admirable. Il a créé un livre, comme tous les autres écrits, le bien-fondé, contient une foule d'informations intéressantes et a le potentiel pour devenir la "norme" dans ce domaine, il est tout aussi utile pour les chercheurs et les étudiants. L'auteur admet qu'il a servi de modèle pour le célèbre livre EM Meletinsky "La poétique du mythe", dont les humanistes de ma génération ont lu dans ma jeunesse. En effet, la «non-divin sacré» rappelle Meletinsky livre, dont il est, à mon avis, n'est pas d'accord.
Sacré, l'intérêt des chercheurs, n'est pas associée à la figure de la divinité et est un produit de la société, qui ne semblent pas en mesure de le faire sans cesse de jouer sacralité. Je me référerai au moins à la théologie politique qui est en place les institutions politiques de la société laïque à l'idée de la hiérarchie divine, l'autorité charismatique et la théologie de la souveraineté. Mais l'économie moderne dans le processus d'échange joue échange sacré de dons et des sacrifices. Adorno et Horkheimer a dit un jour que le sacrifice aux dieux Ulysse, est déjà utilisé dans sa manipulation rituel de la rationalité du marché.
Non divin sacré n'est pas seulement un "projet" qui tombait des religions autrefois beaucoup plus influents, il est, paradoxalement, c'est la rationalité instrumentale contemporaine, y compris la science et de la technologie. Plus la science devient systématique et méthodique, la plus intense qu'elle produit un sacré sous-produit non divine. Il est significatif que l'occultisme nouvelle, les formes ésotériques du sacré a émergé avec l'éducation au XVIIIe siècle, ce qui pourrait aussi être le siècle de la rationalité moderne et l'illuminisme mystique.
Zenkin - nature authentique rationaliste ne pas tolérer l'ambiguïté et l'obscurité. Et pourtant, je n'étais pas surpris qu'il décide de consacrer sa magnum opus du sacré, le compagnon inévitable du rationalisme moderne. Frances Yates fois suggéré d'envisager la formation de la Renaissance sphère magique de la science moderne parce que la magie est fondée sur le postulat de la causalité universelle, qui permet d'influencer voire transcendante. De son point de vue, l'occulte était dans son propre giperratsionalno. Ces dernières décennies, ce point de vue, connu comme le «paradigme Yates" est la lutte sans relâche, en partie compréhensible désir de garder la zone de l'irrationnel dans notre culture. Sous ce signe sacré étudie «traditionalisme» [2] . De même, le désir, entre autres, ont été pénétrés de nombreux «scientifiques» sur les écrits sacrés, par exemple, dans des disciplines telles que «histoire des religions» à base de Mircea Eliade, Henry Korbenom et, dans une moindre mesure, Gershom Scholem. Cette étude a été conçue et Korbenom Eliade pas une discipline académique traditionnelle, mais comme une tentative idéologique de résister à la wébérienne «désenchantement du monde» et pour défendre la zone sacrée [3] . Zenkin, bien sûr, ne peut pas être soupçonné d'avoir un irrationalisme cachée de restauration. Il a, par ailleurs, tout à fait judicieusement remarquer que côté dans les écrits de la même Eliade.
«Non-divine sacrée" a deux faces. Le livre est une excellente vue d'ensemble et très fiable de vues scientifiques sur les différents types de sacré, mais en même temps, il essaie de déterminer le lieu du sacré dans la culture laïque. L'auteur, qui a beaucoup travaillé dans le domaine de la sémiotique et la théorie littéraire, estime que la compréhension du sacré peut être réalisé sur la base de la théorie des signes. En utilisant les idées de Lotman, Greimas, Lévi-Strauss, Zenkin prendrait la zone sacrée du chemin par opposition à la discrétion de notre pensée conceptuelle. Cardinalité du sacré qui l'amène au corporel, aussi ne peut pas être réduite à la logique des éléments discrets. Sacré et le corps, selon Zenkin, comme tous continus, et résiste à la «historique» et introduit une temporalité très particulière. Voici un endroit clé de la pensée de l'auteur: "Sacré résiste à la réflexion historique, c'est peut-être même l'élément le plus anti-historique de la réalité humaine. Elle se manifeste dans le temps, mais s'oppose à l'articulation de ce temps, le remplacement de la logique discrète des événements et des ruptures épistémologiques flux continuel d'énergie. Même dans la religion intellectualisée développé sacré mal réconciliés avec le mouvement de l'histoire: il est ou restreindre le tourbillon mouvement circulaire du mythe, ou, comme dans le monothéisme chrétien, a dit son énergie d'un événement exceptionnel, déclenchant ainsi un processus historique qui mènera éventuellement à la rationalisation et la sécularisation de la culture, le «désenchantement du monde».
Impensable et irréalisable sans «histoire sacrée» - à la différence de l'histoire de la religion, que celle-ci est toujours une rationalisation et, en un sens, la profanation du sacré. Sacré dans la culture, en particulier dans la culture moderne rationaliste, présent sous forme de résidus de semi "survivances" non-culture, les éléments refoulés de l'inconscient collectif, qui eux-mêmes n'ont pas l'évolution historique ... »(pp. 413-414).
Arguments Zenkin, convaincant, et je suis d'accord avec lui que le continuum sacré. Cependant, je ne peux pas tout à fait d'accord avec le fait qu'en raison de cette continuité et vneistorichnosti il se transforme en "semi" vestiges "non-culture". Je crois que chaque culture a besoin dans les domaines du continuum, intermédiaire, reliant qu'aucune culture ne peut se construire que sur la base d'éléments discrets. On peut dire que le corps est inclus dans la culture et non pas simplement de la présenter comme un morceau de «non-culture». Prenez, par ZENKIN détaillée cadeau sacrifice phénomènes ou homo sacer . Toutes ces phénomènes à travers l'Opération de change entre le divin et le profane, ainsi que les échanges et la communication au sein de la communauté. Le don peut être objet nature discrète isolée, mais se joindre à l'échange rituel, il transcende cette discontinuité.
En 1958, Henry Corbin (s'applique toutefois pas à son projet) a publié un livre influent "L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi» [4] dans lequel il décrit le mysticisme islamique en termes d'imagination créatrice . Cette imagination livre compris à la fois comme une capacité cognitive et créative et, dans le même temps, défini comme la médiation région autonome, imaginalis Mundus , dans lequel les anges, la hiérarchie, la vision avait caché leur propre aux yeux de l'existence. Grâce à l'imagination est une théophanie, un acte du phénomène du sacré. Mais, plus important encore, l'imagination permet une expérience existentielle [5] hors de la zone des significations historiques révélées dans les symboles sacrés et des phénomènes. Sans une sphère imaginaire comme anhistorique, intermédiaire entre l'existence et la signification historique, l'histoire n'est pas possible. Eliade, a été fortement influencé par Corbin, a écrit dans son journal: «l'herméneutique historiques et religieux, dont certains d'entre nous font (Corbin, I, Ricœur - et qui, aujourd'hui encore?). Le point de départ: la révélation, bien que donné dans un moment historique précis, toujours trans-historique, «général» et se prête à une interprétation personnelle, " [6] . Sans imaginalis Mundus , sans nepostigaemo historique sacrée [7] . Ce n'est que lorsque confronté à tourner en rond dans la théophanie fantaisie, phénomène anhistorique, l'histoire a un sens.
Il est dans l'imagination Yates "paradigme" et révèle sa faiblesse. La causalité de la magie ne réside pas dans la causalité physique directe, mais passe par la sphère des "images" de peintures, qui transforment plan de la causalité tout à fait différent.
Ces dernières années, a finalement commencé l'étude scientifique de l'occultisme occidental, qui, traditionnellement, jeter l'obscurantisme stigmatisation. Cela donne l'occulte aujourd'hui une version spéciale du sacré et du profane moderne harceler magie. Un des pionniers de cette nouvelle discipline universitaire, un ancien membre des réunions à Ascona, Antoine Faivre, professeur de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes à Paris, spécialiste de l'ésotérisme XVII et XVIIIe siècles en France et en Allemagne, le fondement de son travail korbenovskuyu théorie de l'imagination créatrice. Février a proposé quatre (plus tard six) critères ésotérique sacrée: la transmutation expérience correspondance, de l'imagination et de la médiation, de la faune, plus Concordance pratique (mise en place analogies et les similitudes) et le transfert des connaissances (de maître à élève) [8] .
Dans les hiérarchies complexes de l'imagination créatrice sont liés les uns aux autres symboles et des images , il est en eux est d'une importance particulière est le même continuum, qui écrit Zenkin. Je crois que le sacré est un produit nécessaire de la traduction des "faits" dans le domaine des images, des représentations dans le sens le plus large. Dans le sacrifice, à mon avis, un animal ou une chose devient un symbole, Bild, l'image , dans l'échange de dons de cadeaux dans le monde de l'imagination, où ils interagissent sous la forme de caractères continus. Sans ces phénomènes de transformation de la victime et du don serait impossible.
Mais la question est, quel genre de signes et de symboles sont les éléments du sacré. Quelle sorte d'herméneutique Eliade rêve? Cette question fondamentale, si ce n'est que parce que dans le livre Zenkina offert sémiotique, l'approche symbolique vers le sacré. Texte important des éclaircissements sur cette question me semble, «Notes sur" The Golden Bough "Frazer" Ludwig Wittgenstein. Wittgenstein critique de Frazer et de sa compréhension de la magie comme une version erronée de la causalité. En ce sens, sa critique est tout à fait applicable au paradigme de Yeats: «Brûlez le chiffre magique. Baiser amant portrait. La base de cela, bien sûr, n'est pas une croyance en un certain impact certain sur l'objet représenté. Ces actions sont destinées à répondre à tout désir et de le réaliser. Ou plutôt, ils ne font rien sur dirigée: nous le faisons, et puis se sentent satisfaction » [9] . En d'autres termes, la magie n'est pas causal dans le sens où elle n'implique pas un impact direct sur ​​l'objet physique. Philosophe relie la magie du langage, mais dans un aspect très particulier de celui-ci: «Et toujours la magie est basée sur l'idée du symbolisme et du langage. Image d'un désir de manger, et donc l'image de sa mise en œuvre. Magie conduit simplement à un désir d'image, elle vous donnera l'expression " [10] . La langue elle-même est un mythe et non un référent réalité, mais la pure expression du désir. Langue magie expressive . Et comme un moyen d'expression de la volonté, il n'a pas de référence, mais constructive capacité, il crée un monde de désir. Il est facile de voir qu'un tel concept de points de langue à l'imagination productive Kant [11] , mais dans une mesure beaucoup plus grande - vers korbenovskogo imagination créatrice [12] . Ce langage est similaire à la partie. Il a radicalement séparée des problèmes de l'existence et de référence.
Selon les idées des jeux de langage de Wittgenstein la fin des années en seulement leurs règles (ou règles de grammaire) ont un besoin, et donc pointer vers l'essence, la nature des objets. Signe avec le même démotivé, aléatoire. Déjà dans le «Traité» descriptions linguistiques dire sur ce que les objets (cette couche décrire Wittgenstein appelle la «réalité», Wirklichkeit ), tandis que l'existence d'objets (la «réalité», selon Wittgenstein, Realitat ) ne peut pas être exprimé dans un langage déclarations. Couche de description, les règles suivantes, le philosophe appelle «images» ( Bild ), "images". Dans «Traité», a déclaré: "L'image est une situation dans l'espace logique» (2,11) [13] . En d'autres termes, l'image transmet aucune ressemblance avec l'objet, mais seulement la structure logique de la situation. Ainsi, la peinture d'un chat sur ​​le tapis, sera le symbole du chat à la légende du tapis sans se préoccuper de la similitude [14] . Ce n'est que le transfert logique des relations structurelles de la situation: x est y. Peinture Wittgenstein n'exprime ni fait suschestovaniya tapis, des moquettes, ou leurs qualités substantielles, mais seulement la structure logique de la situation. Dans les «Investigations philosophiques» de Wittgenstein écrivait déjà à propos de l'étrange région intermédiaire, dans laquelle il ya des objets de telles descriptions: «94. "La proposition - une chose étrange!": Dans cette présentation réside sublimation verbale ( Darstellung ) de façon générale, la tendance à reconnaître la présence de l'essence pure - un intermédiaire entre l'offre et fait familier. Ou même le désir d'effacer, de sublimer lui-même signer la proposition. - Le fait est que notre forme d'expression être entravée voir que les choses ordinaires se produire en nous envoyant à la poursuite de chimères » [15] .
Chimères, qui le dit Wittgenstein, en raison de leur statut d'intermédiaire entre la proposition et le fait qui appartiennent à l'imaginaire. La langue a la capacité de changer la logique des relations dans les objets qui affectent la «chimère» de l'imagination - ". Peinture" Mais ce n'est, en fait, il est magique - la zone du sacré, une partie Wirklichkeit , mais radicalement séparé de vitgen-shteynovskoy «réalité», Realitat , qui exploite la causalité classique. Marcel Mauss, dont les travaux portent Zenkin l'attention méritée, pas complètement rejeté l'idée de la magie comme protoscience, a été forcé d'admettre que tout est basé sur la production d'images, les images - Images : "En plus réunies bailleurs de fonds et le sacrifice, Dieu et le rituel de sacrifice, et magicien, et le but de la cérémonie rituelle donner un seul conglomérat d'images, qui, cependant, est lui-même soumis à des représentations spéciales. En fait, quelles que soient les différences de certains aspects de la représentation de l'essence de la cérémonie magique, ils sont toujours inclus dans l'ensemble du système de représentations, qui sont la cause et l'effet mixte » [16] . Ce n'est que dans la «intermédiaire» le royaume de l'imagination, des images et des représentations, le sacré est développé. C'est ici et gagner son continuum valeur, qui écrit Zenkin.
Il ya dix ans, l'un des plus grands experts dans le domaine de la mystique juive, Elliot Wolfson, a publié un essai dans lequel il décrit la magie et le sacré comme un «fantasmagorie». S'appuyant sur ​​les dispositions de Wittgenstein, Wolfson a montré que la mystique juive - en fait, et tout le mysticisme - est le domaine de photos et d'images. Ces tableaux expressifs, ils utilisent l'expression de Wittgenstein, "projection" en dehors de notre imagination. La région riche ensemble de l'image surnaturelle - ni plus ni moins que l'actualisation de l'imagination. "Cela ne signifie pas - Wolfson écrit - que les entités surnaturelles moins réels que les corps physiques se déplaçant dans l'espace et le temps. Pour les êtres homme antique et médiévale surnaturels aussi bien, si ce n'est plus, aussi réel que des entités physiques. Leur forme apparente, cependant, dépend de l'activité de l'imagination humaine, " [17] .
Mais ces chimères sont plus réalistes que dans notre société moderne - la nation, à la loi, la valeur, le droit, etc - N'est-ce pas étrange des photos, des images, de l'imagination, qui est devenu plus réel que la plupart des corps physiques réels? N'ont-ils pas appartenir à la sphère de la Wirklichkeit , n'appartient pas à Realität ? Quelle est la différence entre le don, la victime, ou de mana - ZENKIN abstraction à juste titre, associé à l'argent? Dans tous ces phénomènes ont un effet pas la causalité, mais plutôt l'intentionnalité de l'expressivité langue, la production de la nature chimérique, peintures. En ce sens, nous sommes encore, bien sûr, existent dans le domaine de la non-divin sacré, si profondément analysé Zenkin Sergei dans son excellent livre.

[1] Ces notes ne sont pas examen distinct de la Zenkina livre, mais seulement dans une réponse indirecte à certaines de ses dispositions.
[2] Le traditionalisme - mouvement, préoccupé par la perte de la «spiritualité» sous l'influence de la rationalité moderne. Actes adjacentes à cette zone est souvent très bien informé, ne sont généralement pas reconnus par les scientifiques académiques. Philosophiquement, ils se réfèrent à la direction, connu sous le nom Philosophia perennis . Cette tendance est aussi des auteurs comme René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt, etc Une sélection représentative des manifestes traditionalistes est le livre: La Trahison De Tradition : Essays On The Spiritual Crisis Of Modernity / Harry Oldmeadow ( Ed .). Bloomington: Monde la Sagesse , 2005.
[3] Une excellente analyse de ce groupe, se réunit chaque année à Ascona et a collaboré avec Yoon-d, est donnée dans le livre: Steven M . Wasserstrom . Religion Après Rei-Gion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, et Henry Corbin Eranos. Princeton : Princeton Université Press , 1999. Wasser-Strom, par exemple, montre comment un rôle majeur dans les activités du groupe ont été en contact avec Julius Evola, René Guénon ou d'influence.
[4] Henry Corbin. L'imagination créatrice Arabi In the Soufisme d'Ibn '.Paris: Flammarion , 1958.
[5] Corbin dans la seconde moitié des années 1930 a été l'un des premiers traducteurs de Heidegger en français.
[6] Mircea Eliade. Fragments d'ONU journal, je, 1945-1969.Paris: Gallimard, 1978. P. 547.
[7] Voir . sur ce : . Adriana Berger Herméneutique culturelle: Le concept d'imagination dans les approches phénoménologiques de Henry Corbin et Mircea Eliade / / . The Journal of Religion . 1986 . Vol 66. № 2. P. 141-156.
[8] Antoine Faivre. Accès de l'esoterisme Occidental.Paris: Gallimard, 1986; Idem. L ' Esoterisme .Paris: PUF , 1992. Février ésotérique connaissance des travaux dernière sacré largement déterministe des scientifiques de premier plan dans le domaine. Nommez au moins le premier chef du département d'histoire de la philosophie hermétique, Université d'Amsterdam Wouter Hanegraaff, Arthur Ver-LIMS Université du Michigan, Nicholas Goodrick-Clarke, etc
[9] Ludwig Wittgenstein. Remarques sur «The Golden Bough" Frazer / / historiques et philosophiques Annuaire »89. M.: Science, 1989. S. 253.
[10] Ibid.
[11] La tentative de sensationnel à interpréter l'expérience mystique de la sainte en termes d'épistémologie kantienne et de l'herméneutique a pris Steven Katz a provoqué un vif débat dans l'essai «Langue, Epistémologie, et le mysticisme", dans lequel il a essayé de montrer que l'expérience mystique de la nouménal suit en partie le modèle de la «déduction transcendantale de Kant voir: Katz Steven T . Langue , épistémologique - logie et mystique / / Mysticisme et philosophique analyse . Nouvelle York: Oxford Université Press , 1978. P . 59. Wittgenstein, loin de là, même si certains critiques ont vu dans l'œuvre de Wittgenstein Katz impact direct. Sallie. Deux modèles épistémologiques pour l'interprétation du Mysticisme / / Journal de l' Américain Académiede la Religion. 1988. № 61. P . 257-279.
[12] Il n'y a pas d'espace pour tracer la relation de cette compréhension du début de la langue "logique fiolosofskim traité« Wittgenstein et prononcée est en désaccord avec l'atomisme logique de Russell, dont la langue est aussi discret que le monde des objets, ce qui nous permet d'obtenir les comptes reflètent la situation affaires du monde. Récemment, un nombre croissant d'études des théories logiques début de Wittgenstein dans le cadre du mysticisme Apofa-tiques, postulant indicible et dans le monde irrésistible. Cm :. James R. Atkinson La mystique dans les premiers écrits de Wittgenstein.New York: Routledge, 2009.
[13] Wittgenstein , Ludwig . philosophique travail . Ch .1. M.: SAP - ZIS , 1994. C . 8.
[14] Je emprunter cette exemple de Kearney : CarneyJames D. Picture Theory Wittgenstein de la représentation / / Le Journal d'esthétique et de critique d'art. 1981. Vol . 40. Numéro 2. P. 179-185.
[15] Ludwig Wittgenstein. œuvres philosophiques. Partie 1. S. 214.
[16] Moss Marseille. fonctions sociales du sacré. Moscou, Saint-Pétersbourg:. Eurasie, 2000. C . 154.
[17] Elliot R. Wolfson Phanstasmagoria: L'image de l'image dans la magie juive de l'Antiquité tardive au haut Moyen Âge / / . Examen du judaïsme rabbinique . 2001 . Vol 4. Numéro 1. R. 117.

 Source : http://magazines.russ.ru/nlo/2012/118/

s2Member®